Руслан Хазарзар

Скептический взгляд на бытие и небытие Бога

К вопросу об онтологическом доказательстве бытия Бога

Если бы треугольники создали себе бога, он был бы с тремя сторонами.

Шарль Монтескье

Онтологическое доказательство бытия Божия тесно связано с именем Ансельма Кентерберийского, теолога и архиепископа. Ансельм взял основу этого доказательства у Августина Аврелия Блаженного и развернул в следующее логическое рассуждение: "Даже... безумец принужден признать, что хотя бы в разуме есть нечто, более чего нельзя ничего помыслить... Но то, более чего нельзя ничего помыслить, никак не может иметь бытие в одном только разуме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле. Вышесказанное справедливо в такой степени, что небытие этой сущности невозможно и помыслить... И это Ты, Господи, Боже наш! Итак, столь воистину обладаешь Ты бытием, Господи, Боже мой, что небытия Твоего нельзя помыслить" /1/.

Как мы видим, в основу этого доказательства положена идея о всереальнейшей сущности - ens realissimum. Ансельм рассуждает так: допустим, что понятие Высшего Существа не обладает такими признаками, как признак бытия; какое же оно тогда совершенное понятие, если не обладает таким важным признаком, как признак бытия? В этом случае можно представить более совершенное понятие, которое признаком бытия обладает, а следовательно, первое понятие было не совершенным и сравнимым, что противоречит нашему же допущению. Таким образом, понятие Высшего Существа не может не обладать признаком бытийности, а значит, высшее понятие, которое мы можем мыслить, это понятие всереальнейшей сущности, которой не может не быть. А если само понятие не может даже мыслиться без бытийности, то, выходит, сущность, соответствующая этому понятию, тоже не может не быть, то есть сущность эта всереальнейшая.

Частным случаем онтологического доказательства можно рассматривать так называемое историческое, или антропологическое, доказательство, которое еще именуется психологическим. Смысл этого доказательства заключается в следующем: если в сознании людей существует понятие Бога и если оно так распространено, то откуда бы взялось это понятие в их сознании, если бы не было самого Бога?..

Однако вряд ли следует искать идею Бога вне человеческого сознания. У разных народов исторически существовала вера в некие сверхъестественные существа. Например, как сообщает Крывелев, у индейцев Северной Америки в прошлом тоже был весьма распространен культ Великого Зайца - огромных размеров и сверхъестественной силы. Можно ли считать, что источником этой идеи был реально существовавший Великий Заяц?.. Возражение, что культ Великого Зайца не имеет такого широкого распространения, как вера в Бога, не может быть состоятельным, ибо разделять эти две идеи нет никаких оснований: Великий Заяц - тоже бог. И, кстати сказать, таких разных богов в сознании разных племен и народов всегда существовало бесчисленное множество. Что же, все они реально существуют и являются источником веры в них?.. /12/.

Христианский теолог и философ Ансельм Кентерберийский 1033 - 1109

Вернемся, однако, к рудиментарной, Ансельмовой, форме онтологического доказательства. Внимательный читатель сразу усмотрит в ней подмену тезиса, "quid pro quo". Рассуждения в итоге сводятся к существованию всереальнейшей сущности, тогда как речь шла только о существовании понятия такой сущности. Для того чтобы это доказательство имело силу в отношении самого Бога, надо еще доказать, что всякому понятию, имеющемуся в нашем сознании, обязательно соответствует бытие предмета (reus) понятия.

Впоследствии французский математик и философ Рене Декарт (в латинском написании - Cartesius) усовершенствовал онтологическое доказательство Ансельма, и поэтому это доказательство еще носит название картезианского. Декарт дал дефиницию понятия ens realissimum: в отличие от других сущностей, которые могут предполагать отсутствие (privationes) и отрицание (negationes), всереальнейшая сущность уже в самом своем понятии исключает как первое, так и второе, а потому, раз такое понятие существует, оно уже в самом себе определяет реальную бытийность сущности.

Французский философ и ученый Рене Декарт (Картезий) 1596 - 1650

Однако мы не можем удовлетвориться таким объяснением, ибо понятие абсолютно необходимой сущности так и осталось понятием разума - идеей, объективная реальность которой еще далеко не доказана тем, что разум в ней нуждается (и нуждается ли?). Само понятие ens realissimum содержит в себе лишь указание на определенную, хотя и непостижимую полноту и скорее служит для того, чтобы ограничить, а не обогатить спекуляцию. Об абсолютно необходимой сущности говорили во все времена, однако усилия направлялись на то, чтобы доказать ее существование, а не на то, чтобы понять, а можем ли мы и каким образом может хотя бы мыслить такую сущность?

Действительно, из самого понятия мы определяем, что ens realissimum есть нечто такое, небытие чего невозможно, но этим мы отнюдь не становимся более сведущими относительно условий, которые заставляют нас признать небытие какой-нибудь сущности просто непостижимым, а между тем именно эти условия мы и хотим узнать. Если, как предлагает Лейбниц, мы посредством слова "безусловный" отвергаем все условия, в которых всегда нуждается рассудок, дабы рассматривать нечто как необходимое, то еще отнюдь не понятно, мыслим ли мы вслед за этим посредством понятия безусловно необходимого еще что или, быть может, вообще ничего не мыслим.

Кант говорит, что понятие всереальной сущности было принято сначала наугад и сделалось в конце концов настолько привычным, что всякое дальнейшее рассмотрение его понятности казалось совершенно ненужным. Всякое положение геометрии - например то, что треугольник имеет три угла, - безусловно необходимо; то же самое утверждали и о предмете, целиком находящемся вне сферы нашего рассудка, как будто вполне понимая, что хотят сказать о нем этим понятием. Однако безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей. В самом деле, продолжает Кант, абсолютная необходимость суждения есть лишь обусловленная необходимость вещи или предиката в суждении. Приведенное выше положение не утверждает, что три угла безусловно необходимы, а устанавливает, что если дан треугольник, то также необходимо имеются в нем три угла. Однако сила иллюзии этой логической необходимости столь велика, что, априори составив себе понятие о вещи, включающее, по нашему мнению, существование в свой объем, мы полагаем, будто можно с уверенностью заключить отсюда следующее: так как предмету этого понятия существование присуще необходимо, то есть при условии, что я полагаю эту вещь как данную (существующую), то, согласно закону тождества, ее существование также полагается необходимо, и потому сама эта сущность должна быть безусловно необходимой, так как ее существование мыслится вместе с произвольно принятым нами понятием /11/.

В самом деле, если, говоря языком логики, в тождественном суждении будет отвергнут предикат и сохранен субъект, то возникнет противоречие, а потому можно согласиться, что предикат необходимо присущ субъекту. Теологическое суждение "Бог всемогущ" суть суждение необходимости, ибо, полагая Божество, то есть Высшую Сущность, нельзя отрицать всемогущество, понятие которого тождественно с понятием Божества. Но если будет отвергнут субъект вместе с предикатом, то противоречия не возникает, ибо не остается уже ничего, чему что-то могло бы противоречить. И если мы говорим, что Бога нет, то не дано ни всемогущества, ни всереальности, ни какого-нибудь другого из Его предикатов, ибо все они отвергаются вместе с субъектом, и в этой мысли нет ни малейшего противоречия. Если же вернуться к Кантову примеру с треугольником, то полагать треугольник и в то же время отрицать в нем три угла - противоречиво, однако отрицание треугольника вместе с его тремя углами не заключает в себе никакого противоречия. То же самое относится и к понятию абсолютно необходимой и всереальнейшей сущности. Если мы отвергаем ее существование, то мы отвергаем саму эту сущность вместе со всеми ее предикатами. Выражаясь языком схоластики, мы отказываем понятию ens realissimum в звании quiditas, в звании to ti en einai (термин Аристотеля) - "чтойность", оставляя за ним лишь привилегию ens rationis - пустое, хотя и не противоречивое порождение мысли.

И что же остается? А остается только одно: утверждать, что есть субъекты, которые вовсе нельзя отрицать и которые, следовательно, должны оставаться (со всеми своими предикатами). Но в таком случае мы возвращаемся к тому, с чего и начали, ведь само доказательство бытия Божия и имело своей целью доказать возможность такого субъекта, отрицание которого вместе со всеми его предикатами привело к противоречию. А такого противоречия пока не видно.

В то же самое время наблюдается противоречие в самом онтологическом доказательстве. Кант обнаруживает это противоречие следующим образом: "Вы бросаете мне вызов, ссылаясь на один случай как на фактическое доказательство того, что все же существует одно, и притом только одно, это понятие: небытие или отрицание его предмета внутренне противоречиво, и это есть понятие всереальнейшей сущности. Вы говорите, что она заключает в себе всю реальность и что вы имеете полное основание допускать такую сущность как возможную (с чем я пока соглашаюсь, хотя отсутствие противоречия в понятии далеко еще не служит доказательством возможности предмета). Но всякая реальность включает в себя также и существование; следовательно, существование входит в понятие возможной вещи. Если эта вещь отрицается, то отрицается внутренняя возможность ее, что противоречиво. Я отвечаю: вы впали в противоречие уже тогда, когда ввели понятие существования, под каким бы именем оно ни скрывалось, в понятие вещи, которую вы собирались мыслить лишь как возможную. Если позволить вам это, то внешне вы выиграли игру, между тем как на деле вы ничего не сказали, так как это лишь тавтология. Я спрашиваю вас: есть ли суждение такая-то вещь (которую я, какова бы она ни была, допускаю вместе с вами как возможную) существует аналитическое или синтетическое? Если оно аналитическое, то утверждением о существовании вещи вы ничего не прибавляете к вашей мысли о вещи; но в таком случае или ваша мысль есть сама эта вещь, или же вы предполагаете, что существование принадлежит к возможности вещи, и затем уверяете, будто о [ее] существовании вы заключили из [ее] внутренней возможности, а это есть лишь жалкая тавтология. Слово реальность, которое в понятии вещи звучит иначе, чем существование в понятии предиката, здесь не помогает. В самом деле, если вы называете всякое полагание (независимо от того, что вы полагаете) реальностью, то вы уже в понятии субъекта полагали вещь со всеми ее предикатами, принимая ее как действительную, и в предикате только повторяете это. Если же вы признаете, как и должен это признавать каждый разумный человек, что все суждения о существовании синтетические, то как же вы тогда утверждаете, что предикат существования нельзя отрицать без противоречия? Ведь это преимущество присуще только аналитическому суждению, отличительный признак которого именно на этом и основывается. Я надеялся бы прямо свести на нет эти бесплодные хитросплетения точным определением понятия существования, если бы я не заметил, что иллюзия, возникающая от смешения логического предиката с реальным (т. е. с определением вещи), не преодолевается почти никаким поучением. Логическим предикатом может служить все, что угодно, даже субъект может быть предикатом самого себя, ведь логика отвлекается от всякого содержания. Но определение есть предикат, который прибавляется к понятию субъекта и расширяет его, следовательно, оно уже не должно содержаться в нем. Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение Бог есть всемогущее [существо] содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и говорю Бог есть или есть Бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь совершенно одинаковое содержание, и потому к понятию, выражающему только возможность, ничего не может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения он есть). Таким образом, в действительном содержится не больше, чем в только возможном. Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров. В самом деле, так как возможные талеры означают понятие, а действительные талеры - предмет и его полагание само по себе, то в случае если бы предмет содержал в себе больше чем понятие, мое понятие не выражало бы всего предмета и, следовательно, не было бы адекватным ему. Но мое имущество больше при наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии их (т. е. возможности их). В самом деле, в случае действительности предмет не только аналитически содержится в моем понятии, но и прибавляется синтетически к моему понятию (которое служит определением моего состояния), нисколько не увеличивая эти мыслимые сто талеров этим бытием вне моего понятия" /11/.

Этот пример Канта с талерами широко известен среди философов, но, как оказалось, удовлетворил он не всех. Уже Г.В.Ф.Гегель подвергнул сомнению такое сравнение: "Следует еще отметить непосредственную связь между возвышением над ста талерами и вообще над конечными вещами и онтологическим доказательством и упомянутой кантовской критикой его. Эта критика показалась всем убедительной благодаря приведенному ею популярному примеру; кто же не знает, что сто действительных талеров отличны от ста лишь возможных талеров? Кто не знает, что они составляют разницу в моем имущественном состоянии? Так как на примере ста талеров обнаруживается таким образом эта разница, то понятие, т. е. определенность содержания как пустая возможность, и бытие отличны друг от друга; стало быть, и понятие Бога отлично от его бытия, и так же как я из возможности ста талеров не могу вывести их действительность, точно так же не могу из понятия Бога "вылущить" (herausklauben) его существование; а в таком вылущивании существования Бога из его понятия и состоит-де онтологическое доказательство. Но если несомненно верно, что понятие отлично от бытия, то Бог еще более отличен от ста талеров и других конечных вещей. В том и состоит дефиниция конечных вещей, что в них понятие и бытие различны, понятие и реальность, душа и тело отделимы друг от друга, и потому преходящи и смертны; напротив, абстрактная дефиниция Бога состоит именно в том, что его понятие и его бытие нераздельны и неотделимы. Истинная критика категорий и разума заключается как раз в том, чтобы сделать познание этого различия ясным и удерживать его от применения к Богу определений и соотношений конечного" /5/.

Перечитай, уважаемый читатель, то, что написано выше и скажи, понял ли ты это, по словам Шопенгауэра, "философское шарлатанство"? ("Критика кантовской философии") /24, стр. 652/. Думаю, нет. Чтобы хотя бы как-то разобраться в этом, нужно прежде уяснить, какую именно мысль проводит Гегель. А мысль эта такова.

Немецкий философ Георг Вильгельм Фридрих Гегель 1770 - 1831

По Гегелю, бытие и небытие - одно и то же. "Одно и то же, - говорит Гегель, - существую ли я или не существую, существует ли или не существует этот дом, обладаю ли я или не обладаю ста талерами". В Кантовом опровержении онтологического доказательства Гегель усматривает и разделяет два состояния: одно, которое Кант называет понятием и под которым следует понимать представление, и другое - состояние имущества. Первое - абстракция бытия, второе - уже не абстракция, а бытие, получившее определенное содержание, то есть реальность. Причем как в первом, так и во втором случае мы имеем дело с одними и теми же ста талерами, только во втором случае они перенесены в сферу наличного бытия, но это "перенесение" суть лишь изменение, тогда как сто талеров как были, так и остались - "их бытие или небытие есть лишь изменение". Гегель утверждает: ошибка Канта заключается в том, что он понятием назвал означенные выше изолированно представляемые сто талеров, которые в изолированности суть некоторое эмпирическое содержание, но содержание оторванное, "не связанное с иным и не имеющее определенности в отношении иного". То есть форма тождества с собой лишает эти сто талеров соотношения с иным и делает их безразличными к тому, восприняты ли они или нет. А потому, считает Гегель, это так называемое понятие ста талеров - ложное понятие; форма простого соотношения с собой не принадлежит самому такому ограниченному, конечному содержанию; она форма, приданная ему субъективным рассудком и заимствованная им у этого рассудка; сто талеров - это не нечто соотносящееся с собой, а нечто изменчивое и преходящее. Реальность, как и вся материя, - это не чистая мысль; чиста же - мысль, всецело внешняя самой себе. Гегель рассматривает как "самое первое теоретическое и даже практическое требование" дифференцирование между отдельным конечным бытием и бытием как таковым, взятым в его совершенной абстрактной всеобщности /5/.

Если ты, уважаемый читатель, и теперь ничего не понял, то могу только посоветовать прочесть самому гегелевские труды и посмотреть, как сей диалектик, отталкиваясь от Парменидова, или элейского, учения о Едином и Ином, приходит к разграничению определенного бытия и бытия как такового и возвышает абстракцию над реальностью: истинное бытие всегда тождествено себе, иначе оно переходит в свое Иное. В свете такого учения, разумеется, само понятие ens realissimum в его чистом, "как таковом", бытии означает больше бытия определенного, то есть существования, а следовательно, и Кантово опровержение онтологического доказательства Гегелем отвергается.

Мы не будем более останавливаться на диалектике Гегеля и его панлогизме, где взаимоотношения бытия и сознания ставятся на голову, ибо в данной работе я не ставил перед собой подобной задачи. Отмечу только, что гегелевскую философию Шопенгауэр назвал фабрикацией голого бессмыслия и набором диких и бессмысленных словосплетений, "которые раньше можно было слышать только в доме сумасшедших" ("Критика кантовской философии") /24, стр. 554/. В опровержении онтологического доказательства мы можем избрать совершенной иной путь, дабы вовсе не оставить места гегелевскому панлогизму, который, вместо того чтобы признавать понятия за отвлеченные от конкретных вещей мысли, ставит, наоборот, на первое место понятия, видит в вещах только конкретные понятия, вывернув таким образом мир наизнанку.

Вернемся же к самому понятию ens realissimum и зададимся вопросом: вправе ли мы считать эту сущность, это содержание всех реальностей, действительно необходимой мыслью разума? Прав ли Ансельм, что "даже безумец" должен согласится, что в его разуме имеется представление о ens realissimum?.. Что касается меня, то со словами, что чего-то не может не быть, я не могу связать никакой определенной мысли. Такая фраза вообще говорит лишь о нашем разумении или, наоборот, неразумении некоего понятия, а значит, и соотносима с нами, а не с Богом. Ибо любое "не может" в отношении Высшей Сущности тождественно с ограничением ее свободы, что опять же исключает совершенство сей Сущности и приводит к противоречию. А потому и любая трансцендентальная максима не может нами мыслится без противоречия и, скорее, требует исправления наших суждений, нежели ограничения спекуляции на некой всереальной сущности, о которой, дескать, "даже безумец" имеет представление, тогда как я без антиномичности о такой сущности и мыслить не могу и был бы весьма благодарен любому "безумцу", если бы он без противоречий описал мне свое представление о ens realissimum, а заодно объяснил бы, как он понимает трансцендентальное - сверхсовершенное, сверхкатегорийное и сверхчтобытонибыльное - в отношении Высшей Сущности.

Я же склонен предполагать, что путь нашего познания идет от индивидуального к общему и что все индуктивные понятия возникают посредством отвлечения от действительных, индивидуальных, наглядно познанных вещей, и это отвлечение можно продолжать до "наиобщейшего" понятия, которое как бы и будет содержать под собой все сущее, но что оно будет содержать в себе?.. Кроме того, если я прав, что познание идет от индивидуального к общему, то в нашем сознание нет какого-то априорного понятия всереальнейшей сущности. Конечно, со временем мы пытаемся представить нечто максимальное, наделяя его некими совершенными предикатами, но наш разум снова приходит к антиномичности и требует еще более максимального, и если нам удается представить еще какой-то сверхсовершенный предикат, то разум сразу же приписывает его всереальнейшей сущности. Но тогда оказывается, что до этого мы мыслили не о ens realissimum, а о чем-то меньшем, хотя и великом. Пройдет время, и мы поймем, что и последняя всереальнейшая сущность отнюдь не была таковой, хотя тоже великой. И так до бесконечности. А потому, вероятно, ни один человек (и уж тем более "безумец") не имеет представления о ens realissimum.

Греческий философ Аристотель (Стагирит) 384 - 322 гг. до н.э.

Конечно, допустив существование чего-то, вполне можно допустить, что это нечто существует необходимо. Но, с другой стороны, допустив понятие какой бы то ни было сущности, я нахожу, что ее существование никогда не может быть представлено мной как безусловно необходимое, и, какова бы ни была эта сущность, мне ничто не мешает мыслить ее небытие даже в качестве ее же совершенства. Мнение, что в разуме "даже безумца" априори имеется представление о всереальнейшей сущности, мне представляется все той же постановкой с ног на голову, ибо познание идет от индивидуального к общему, а не наоборот. Да и вообще, как можно мыслить несоотносимое и безусловное, тогда как наш рассудок всегда требует именно соотнесения и нуждается как раз в условиях? Как можно мыслить что бы то ни было необходимым самим по себе?..

Все эти вопросы, скорее, надо отнести к области психологии. Что касается нашего вопроса об онтологическом доказательстве, то мы должны отказать Ансельму в справедливости даже самой формулировки, не говоря уже об ignoratio elenchi, и вовсе признать несостоятельность этого доказательства. Даже схоласты во все века говорили о непознаваемости всереальной сущности, тогда какое представление может иметь о ней "безумец", если она и здравомыслящему смутно представляется (если представляется вообще)? У Аристотеля в "Органоне" есть глава (II, 7), которая как будто нарочно написана для опровержения онтологического доказательства, и в ней, между прочим, прямо говорится: to de einai oukousia oudeni, то есть бытие никогда не входит в сущность вещи. А потому понятие ens realissimum вообще ничего не говорит о бытии Бога. Как, впрочем, и о Его небытии.