Руслан Хазарзар

Скептический взгляд на бытие и небытие Бога

К вопросу о космологическом доказательстве бытия Бога

Когда я рассуждаю о физической теории, я спрашиваю себя, создавал ли бы я Вселенную таким же путем, если бы Богом был я?

Альберт Эйнштейн

Это совсем не наше дело предписывать Богу, каким образом он должен управлять миром.

Нильс Бор

Еще Платоном была выдвинута идея о том, что Вселенная имеет свою причину, то есть у мира должна быть первопричина. У Аристотеля эта деистическая идея получила другую форму: поскольку каждое тело получает свое движение от другого тела, то в конечном счете должно быть нечто, что само не движется, но является первоисточником движения для всего остального. Так, Аристотель в своей "Метафизике" пишет: "За единственную причину можно было бы признать так называемую материальную причину. Но по мере продвижения их в этом направлении сама суть дела указала им путь и заставила их искать дальше. Действительно, пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но почему это происходит и что причина этого?.. (I, 3). Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в этом роде или еще кто считал любовь или вожделение началом, например Парменид: ведь и он, описывая возникновение Вселенной, замечает: Всех богов первее Эрот был ею замышлен. А по словам Гесиода: Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а следом широкогрудая Гея. Также - Эрот, что меж всех бессмертных богов отличается, ибо должна быть среди существующего некая причина, которая приводит в движение вещи и соединяет их... (I, 4). Платон... рассматривал только две причины: причину сути вещи и материальную причину (ибо для всего остального Эйдосы - причина сути его, а для Эйдосов такая причина - единое); а относительно того, что такое лежащая в основе материя, о которой как материи чувственно воспринимаемых вещей сказываются Эйдосы, а как материи Эйдосов - единое (I, 6)" /3/.

Греческий философ Платон 428/427 - 348/347 гг. до н.э.

У Аристотеля не возникает сомнений по поводу того, что у мира должно быть начало: "Ясно во всяком случае, - говорит он, - что имеется некоторое начало и что причины существующего не беспредельны - ни в смысле беспредельного ряда, ни по виду. В самом деле, не может одно возникать из другого как из материи беспредельно… точно так же и то, откуда начало движения… Подобным же образом и цель не может идти в бесконечность… И точно так же дело обстоит и с сутью бытия вещи… Вместе с тем первое, будучи вечным, не может уничтожиться; в самом деле, так как возникновение по направлению вверх не беспредельно, то необходимо, чтобы не было вечным то, из чего как из первого возникло что-то через его уничтожение" (II, 2). Впрочем, уточняет Аристотель, если следовать взгляду рассуждающих о божественном, что все рождено из Ночи, или мнению рассуждающих о природе, что "все вещи вместе", то получится такая же несообразность. В самом деле, каким же образом что-то придет в движение, если не будет никакой причины, действующей в действительности? Ведь не материя же будет двигать самое себя. "Поэтому, - продолжает Аристотель, - некоторые предполагают вечную деятельность, например Левкипп и Платон: они утверждают, что движение существует всегда. Однако, почему оно есть и какое именно, они не говорят и не указывают причину, почему оно происходит так, а не иначе". Однако сам Платон, по мнению Аристотеля, не мог сослаться на начало движения, которое тем не менее иногда предполагал, - не мог сослаться на то, что само себя движет, хотя и утверждал, что "душа позже [движения] и [начинается] вместе со Вселенной". "Хаос и Ночь, - заключает Стагирит, - не существовали бесконечное время, а всегда существовало одно и то же" (XII, 6) /3/.

И из этого положения Аристотель выводит идею о перводвигателе: "Существует нечто, что первым приводит в движение; есть и то, что приводится в движение, далее - время, в которое оно движется, то, из чего, и то, к чему оно движется" (XI, 11). По Аристотелю, ни материя, ни форма не возникают, ибо "при всяком изменении изменяется что-то, благодаря чему-то и во что-то". То, чем вызывается изменение, - это первое движущее, то, что изменяется, - материя; то, во что она изменяется, - форма (XII, 3). Существует, говорит Аристотель, нечто вечно движущееся беспрестанным движением; значит, существует и нечто, что его движет; а так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность. Есть, продолжает Стагирит, вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность; эта сущность не может иметь какую-либо величину, она лишена частей и неделима (ибо она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не обладает безграничной способностью; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограниченна, то ограниченной величины эта сущность не может иметь по указанной причине, а неограниченной - потому, что вообще никакой неограниченной величины нет); с другой стороны, эта сущность не подвержена ничему и неизменна, ибо все другие движения - нечто последующее по отношению к пространственному движению (XII, 7). И Аристотель заключает: "Есть нечто, что всегда движет движущееся, и первое движущее само неподвижно" (IV, 8), и оно "есть необходимо сущее" (XII, 7) /3/.

В дальнейшем космологическое доказательство принимало различные формы. Так, немецкий философ и ученый Г.Т.Лейбниц шел от условного к безусловному: так как все существующее условно, каждое конкретное явление имеет какие-то условия, в которых оно возникает и существует, должно быть что-то безусловное, что порождает эти условные явления. Действительно, рассуждал Лейбниц, если нечто существует, то должна существовать также и безусловно необходимая сущность, которая может быть определена только одним-единственным способом, то есть должна быть полностью определена своим понятием; а возможно только одно понятие вещи, полностью определяющее вещь изначально - понятие ens realissimum; следовательно, понятие всереальнейшей сущности есть единственное понятие, посредством которого можно мыслить необходимую сущность, а значит, высшая сущность существует необходимо.

Немецкий философ Христиан Вольф 1679 - 1754

Другой немецкий философ, Х.Вольф, будучи систематизатором и популяризатором философии Лейбница, в космологическом доказательстве шел от понятия случайного к понятию необходимого и приходил к понятию причины вселенной. Вольф утверждал, что все в мире имеет свою причину, но при этом каждая причина, в свою очередь, является следствием другой причины; следовательно, в мире замечается непрерывная цепь причин и следствий; а так как все в мире имеет причину своего бытия вне себя, то наш разум должен признать такую причину мира, которая не была бы опять следствием другой причины; такой причиной может быть только премирное, высочайшее и необходимое существование.

Как мы видим, космологическое доказательство основано на детерминизме и, казалось бы, все вышеизложенное звучит убедительно. Но еще Кант в "Критике чистого разума" отверг эту убедительность: "Попытка извлечь из совершенно произвольно построенной идеи существование самого соответствующего ей предмета была чем-то совершенно противоестественным и представляла собой лишь нововведение школьного остроумия. В действительности этот путь никогда не был бы избран, если бы разум до этого не испытывал потребности допустить для существования вообще что-то необходимое (дальше чего можно было бы не идти при восхождении) и если бы он не был вынужден, так как эта необходимость должна быть безусловной и a priori достоверной, искать понятие, которое по возможности удовлетворяло бы такому требованию и позволило бы совершенно a priori познать существование" /11/.

Здесь нужно уяснить естественный путь спекулятивного разума. Действительно, если что-то, чем бы оно ни было, существует, то можно допустить также, что нечто существует необходимо; потом разум ищет понятие сущности, для которой подходило бы такое превосходство в существовании, как безусловная необходимость, - то понятие из всех понятий возможных вещей, в котором нет ничего противоречащего абсолютной необходимости. В самом деле, на основании вышеприведенного вывода разум как бы уже допускает, что должно существовать нечто безусловно необходимое, и если он может отвергнуть все, что не согласуется с этой необходимостью, кроме чего-то одного, то это одно и есть безусловно необходимая сущность - вне зависимости, может сам разум вывести необходимость из одного лишь понятия этой сущности или не может. И в данном случае мы всего лишь наблюдаем, как желание определиться положило конец нерешительности спекуляции при снисходительности самого же разума.

Немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц 1646 - 1716

Примечательно, что Лейбниц приходит к первопричине, исходя из принципа достаточного основания, о котором мы говорили в самом начале статьи как о принципе логики, применяемом в доказательстве. Так, в своей "Монадологии" Лейбниц пишет: "Наши рассуждения основываются на двух великих принципах: принципе противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному. И на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны" (31-32). Далее Лейбниц рассуждает так. Все многообразие скрывает в себе только другие случайности, предшествующие или еще более сложные и многоразличные, и мы не можем продвинуться в этом отношении дальше. Следовательно, "достаточное, или последнее, основание" должно стоять вне цепи, или ряда, этого многоразличия слyчайных вещей, как бы ни был pяд бесконечен; таким обpазом, последняя пpичина вещей должна находиться в необходимой субстанции, в которой многоразличие изменений находится в превосходной степени, как в источнике. И это, заключает Лейбниц, мы называем Богом; а так как эта субстанция есть достаточное основание для всего этого разнообразия, которое притом всюду находится во взаимной связи, то существует только один Бог, и этого Бога достаточно. Отсюда, продолжает Лейбниц, можно заключить бытие высшей субстанции, которая едина, всеобща и необходима, ибо нет ничего вне ее, что было бы независимо от нее; а так как она есть простое следствие возможного бытия, должна быть непричастна пределам и содержать в себе столько реальности, сколько возможно. И отсюда, говорит Лейбниц, видно, что Бог абсолютно совершенен, ибо совершенство есть не что иное, как "величина положительной реальности", взятой в строгом смысле, без тех пределов или границ, которые заключаются в вещах, ею обладающих; и там, где нет никаких границ, то есть в Боге, совершенство абсолютно бесконечно. Отсюда, по Лейбницу, вытекает также, что творения имеют свои совершенства от воздействия Бога, но что несовершенства свои они имеют от своей собственной природы, которая не способна быть без границ (именно этим они и отличаются от Бога); это первоначальное несовершенство творений заметно в естественной инерции тел. По Лейбницу, в Боге заключается источник не только существовании, но также и сущностей, поскольку они реальны: в Боге источник всего, что есть реального в возможности, ибо разумение Бога есть область вечных истин, или идей, от которых эти истины зависят, и без Hего не было бы не только ничего существующего, но даже и ничего возможного. Лейбниц считает, что если есть какая-нибудь реальность в сущностях, или возможностях, или, иначе, в вечных истинах, то эта реальность необходимо должна быть основана на чем-нибудь существующем и действительном и, следовательно, на существовании необходимого Существа, сущность которого заключает в себе существование или которому достаточно быть возможным, чтобы быть действительным; таким обpазом, "только Бог, или необходимое существо, имеет то преимущество, что оно необходимо существует, если только он возможен (выделено мною. - Р.Х.)"; а так как ничто не может препятствовать возможности того, что не заключает в себе никаких пределов, никакого отрицания и, следовательно, никакого противоречия, то одного только этого достаточно уже, чтобы познать существование Бога априори. "Мы, - говорит Лейбниц, - доказали это также реальностью вечных истин. Но мы только что доказали то же самое и апостериори, так как существуют случайные существа, которые могут иметь свое последнее, или достаточное, основание только в необходимом существе, имеющем в себе самом основание своего существования" (37-45) /13/.

Я оставлю в стороне вопрос о том, есть ли необходимость синтезировать регрессивный pяд в той целокупности, которая ведет к божественной монаде, тогда как закон достаточного основания требует для последнего действия всего лишь полноты ближайшего условия, а не полноты ряда, и есть ли необходимость при посредстве произвольной абстракции рассматривать pяд причин и действий как pяд сплошных причин, существующих лишь ради последнего действия, тогда как достаточное основание - оно потому и достаточное, что требует только полноты ближайшей причины. Я оставлю в стороне этот вопрос, а заострю внимание читателя на том, что здесь Лейбниц опирается в своем доказательстве на принцип достаточного основания не только как на условие полного доказательства, но и как на необходимый элемент возможности такого доказательства. Достаточное основание в качестве Бога было изначально, априори, выставлено в качестве некой аксиомы, и уже к этой аксиоме было сведено доказательство апостериори. То есть были связаны два конца веревки, как минимум один из концов которой был взят аксиоматически, но отнюдь не был доказан. Конечно, понятие Высшей Сущности может дать мнимые или нет, но ответы на многие вопросы, а потому представляет собой некий идеал, не имеющий себе равного, ибо общее понятие выделяет ее, Высшую Сущность, из всего возможного еще и как Единое (Individuum). Но на вопрос о собственном бытии такой сущности вышеприведенное "доказательство" не дает никакого ответа, тогда как речь шла именно только об этом.

Конечно, можно допускать существование сущности, составляющей в высшей степени достаточную причину для всех возможных действий, чтобы помочь разуму в его поисках единства оснований для объяснения, но зайти так далеко, чтобы утверждать, что подобная сущность в качестве Бога существует необходимо, - значит отойти от гипотетически допустимого и заявить притязание на достоверность, на аподейктику. "В самом деле, - говорит Кант, - если мы уверены, будто знаем какую-нибудь вещь как безусловно необходимую, то и само это наше знание также должно быть абсолютно необходимым" /11/.

"Безусловная необходимость, в которой мы столь нуждаемся как в последнем носителе всех вещей, - продолжает Кант, - есть настоящая пропасть для человеческого разума. Даже вечность, в какой бы устрашающе возвышенной форме ни описывал ее Таллер, вовсе не производит столь потрясающего впечатления на ум, так как она только измеряет продолжительность вещей, но не служит их носителем. Нельзя отделаться от мысли, хотя нельзя также и примириться с ней, что сущность, которую мы представляем себе как высшую из всех возможных сущностей, как бы говорит сама себе: я существую из вечности в вечность, вне меня существует лишь то, что возникает только по моей воле; но откуда же я сама? Здесь все ускользает из-под наших ног, и величайшее, так же как и наименьшее, совершенство лишь витает без всякой опоры перед спекулятивным разумом, которому ничего не стоит беспрепятственно устранить как то, так и другое" /11/.

Кроме того, идея абсолютной целокупности регрессивного ряда касается только представления явлений в воображении, где явления рассматриваются только как данные, образующие ряд; и разум в данном случае требует безусловного, то есть во всех отношениях полного синтеза, а потому ищет абсолютное в ряду посылок, которые, взятые вместе, уже не предполагают иного ряда. Но этот необходимый для воображения синтез является всего лишь идеей, индуктивным выводом, ибо нельзя точно установить, возможен ли такой синтез не в представлении, а в самой сфере явлений. Следовательно, мы должны признать, что идея полноты синтеза регрессивного ряда заложена в разуме независимо от возможности или невозможности сочетать эмпирические понятия адекватно ей, а потому подобный взгляд in antecedentia к первопричине вообще не может быть использован в космологическом доказательстве существования Бога.

И уже этого достаточно, чтобы объявить космологическое доказательство существования Бога несостоятельным.

Кроме того, трансцендентальное основоположение для заключения от следствия к причине может иметь значение только во Вселенной, а вне ее оно вообще не имеет смысла. Но, так как космологическое доказательство "помещает" Бога за пределы Вселенной, оно переносит означенное основоположение и в запредельно-превселенное, в котором применение закона основания, включающего в себя время, пространство и причинность, нужно рассматривать как нонсенс. И хотя мы не можем безусловно говорить, что у пространства-времени и Вселенной вообще нет причины, но и утверждать обратное нет ни малейшего основания.

Amplius. В космологическом доказательстве мы видим лишь ложное самоудовлетворение разума по поводу завершения регрессивного ряда, тогда как разум всего-навсего устраняет все условия (хотя без этих условий никакое понятие необходимости невозможно) и принимает результат за окончательное определение понятия, ибо по устранении условий уже ничего понять нельзя.

И наконец, принципы разума, из которых он выводит заключение от невозможности бесконечного ряда данных друг за другом причин во Вселенной к некоей первопричине, не имеют достаточных оснований даже в эмпирике, не говоря уже о том, что данное заключение в качестве основоположения распространяется и за пределы опыта, куда этот ряд вовсе не может быть продолжен.

Немецкий философ Иммануил Кант 1724 - 1804

Кант показал, что как идея конечного, так и идея бесконечного приводят разум к неразрешимым противоречиям, к антиномиям, ибо делают возможным обоснования как утверждения (тезиса), так и отрицания (антитезиса), например, следующих антиномий чистого разума: а) мир имеет начало - мир не имеет начала; б) существует первопричина мира - не существует первопричины мира. "И так, - говорит Кант, - действительно обстоит дело со всеми космологическими понятиями, которые именно поэтому запутывают разум в неизбежную антиномию, если он цепляется за них. В самом деле, предположите, во-первых, что мир не имеет начала; в таком случае он слишком велик для вашего понятия: поскольку оно состоит в последовательном регрессе, оно никогда не может охватить всей прошедшей вечности. Предположите, что мир имеет начало, и тогда он в свою очередь слишком мал для вашего рассудочного понятия в необходимом эмпирическом регрессе. В самом деле, начало всегда предполагает время, предшествующее ему, и потому оно не может быть безусловным, и закон эмпирического применения рассудка заставляет вас искать еще более раннее временное условие, таким образом, мир явно слишком мал для этого закона. То же замечание относится и к двоякому ответу на вопрос о пространственной величине мира. Действительно, если мир бесконечен и неограничен, то он слишком велик для всякого возможного эмпирического понятия. Если мир конечен и ограничен, то вы можете с полным правом задать вопрос: что определяет эту границу? Пустое пространство не есть сам по себе существующий коррелят вещей и не может быть условием, дальше которого идти не надо; еще в меньшей степени оно может быть эмпирическим условием, которое составляло бы часть возможного опыта. (В самом деле, кто может иметь опыт о безусловно пустом?) А для абсолютной целокупности эмпирического синтеза всегда требуется, чтобы безусловное было эмпирическим понятием. Следовательно, ограниченный мир слишком мал для вашего понятия. Если же вы кое-где допустите спонтанно вызванные события, стало быть, свободное возникновение, то вас будет преследовать вопрос о причине согласно неизбежному закону природы, этот же вопрос заставит вас выйти за эти пределы согласно эмпирическому закону причинности, и вы найдете, что такая целокупность связи слишком мала для вашего необходимого эмпирического понятия. Если вы допустите безусловно необходимую сущность (будет ли это сам мир, или нечто в мире, или причина мира), то вы отнесете ее ко времени, бесконечно удаленному от всякого данного момента, так как в противном случае она зависела бы от какого-нибудь другого и более раннего существования. Но в таком случае это существование недоступно для вашего эмпирического понятия и слишком велико для того, чтобы вы когда-либо могли дойти до него путем непрерывного регресса. Если же, по вашему мнению, все, что принадлежит к миру (как обусловленное или как условие), случайно, то всякое данное вам существование слишком мало для вашего понятия, так как оно заставляет вас искать другого существования, от которого оно зависит. Во всех этих случаях мы говорили, что космологическая идея или слишком велика, или слишком мала для эмпирического регресса, стало быть, для всякого возможного рассудочного понятия. Почему мы не выразили этой мысли противоположным образом и не сказали, что в первом случае эмпирическое понятие слишком мало для идеи, а во втором слишком велико и, стало быть, вина как бы лежит на эмпирическом регрессе, между тем как мы обвинили космологическую идею в том, что она, будучи слишком велика или слишком мала, отклоняется от своей цели, а именно от возможного опыта? Причина этого в следующем. Только возможный опыт может сообщить нашим понятиям реальность; без этого всякое понятие есть лишь идея, лишенная истины и отношения к предмету. Поэтому возможное эмпирическое понятие было масштабом, по которому необходимо судить об идее, есть ли она только идея и вымысел, или же она находит в мире соответствующий предмет. Ведь мы говорим о вещи, что она слишком велика или мала по сравнению с другой только в том случае, если она принимается ради этой другой вещи и должна сообразоваться с ней. Среди пустяковых вопросов древних диалектических школ был, между прочим, и следующий: если шар не проходит через отверстие, то как нужно сказать - шар слишком велик или отверстие слишком мало? В этом случае безразлично, как вы скажете, вы ведь не знаете, что ради чего существует: шар для отверстия или наоборот. Но вы, конечно, не станете говорить, что человек слишком длинен для своей одежды, а скажете, что одежда слишком коротка для человека. Таким образом мы пришли к обоснованному подозрению, что космологические идеи и вместе с ними все спорящие между собой умствующие утверждения имеют в своей основе, быть может, пустое и лишь воображаемое понятие о способе, каким нам дается предмет этих идей" /11/.

Австрийский философ Людвиг Витгенштейн 1889 - 1951

Философ и логик Людвиг Витгенштейн прямо заявил: "Вера в причинную связь есть предрассудок" /4/. Синтезируя регрессивный ряд в космологическом доказательстве наш разум прибегает к так называемым индуктивным методам, однако, как говорит другой философ и логик - К.Р.Поппер, - "любое заключение, выведенное таким образом, всегда может оказаться ложным. Сколько бы примеров появления белых лебедей мы ни наблюдали, все это не оправдывает заключения: "Все лебеди белые"" /14/. Как бы то ни было, мы должны признать, что понятия "причина" и "следствие", а также "условие" и "обусловленное" относятся к феномену нашего разума, который стремится к единству оснований для объяснения бытия. А так как универсальные высказывания основываются на индуктивных выводах, мы и сталкиваемся с Кантовыми антиномиями, ибо то, что такие противоречия возникают в связи с принципом индукции, показал английский философ Дэвид Юм. В частности, он пишет в своем "Исследовании о человеческом разумении": "Когда налицо много однородных примеров и один и тот же объект всегда сопровождается одним и тем же явлением, мы приходим к представлению о причине и связи. Мы испытываем тогда новое переживание или впечатление, а именно привычную связь в мыслях или воображении между объектом и его обычным спутником; это переживание и служит прообразом той идеи, которую мы ищем. Ибо, если эта идея вызывается рядом однородных примеров, а не единичным примером, ее должно вызывать то обстоятельство, которое составляет отличие ряда примеров от каждого из них в отдельности. Но упомянутая привычная связь или переход воображения и есть единственное обстоятельство, которым они отличаются друг от друга: во всех других частностях они одинаковы" /27/. К.Р.Поппер уточняет: универсальные высказывания, основанные на индуктивных выводах, неминуемо приводят к противоречиям; "Юм также обнаружил, что устранение этих противоречий, если оно вообще возможно, сталкивается с серьезными трудностями. Действительно, принцип индукции должен быть универсальным высказыванием. Поэтому при любых попытках вывести его истинность из опыта вновь в полном объеме возникнут те же самые проблемы, для решения которых этот принцип был введен. Таким образом, для того чтобы оправдать принцип индукции, нам необходимо применять индуктивные выводы, для оправдания этих последних приходится вводить индуктивный принцип более высокого порядка, и так далее в том же духе. Следовательно, попытка обосновать принцип индукции, исходя из опыта, с необходимостью терпит крушение, поскольку она неизбежно приводит к бесконечному регрессу" /14/.

Английский философ Дэвид Юм 1711 - 1776

Иммануил Кант и "последний кантианец" (самоназвание) Артур Шопенгауэр настаивали на априорности детерминизма, утверждая, что закон причинности дан нам изначально как феномен мозга, тогда как в объективности последовательность детерминизма весьма сомнительна. "Для того, - пишет А.Шопенгауэр в своей работе "О познании a priori", - чтобы мы могли объективно воспринять в пространственном созерцании как наше собственное тело, так и другие тела, познание причинности, поскольку оно есть условие такого созерцания, уже должно быть. Для того чтобы достичь созерцания внешнего мира, необходим переход от чувственного ощущения, данного только эмпирически, к причине последнего. Именно в необходимости такого перехода и заключается единственное доказательство того, что закон причинности известен нам до всякого опыта" /25, стр. 49/. В другой работе ("К учению о созерцающем, или рассудочном, познании") Шопенгауэр поясняет: "Чувство недостаточности чисто сенсуалистской теории созерцания проявляется и в высказанном незадолго до появления кантовской философии утверждении, что мы имеем не только возбуждаемые чувственным ощущением представления о вещах, но и непосредственно воспринимаем сами вещи, хотя они и лежат вне нас, что, впрочем, непонятно" /25, стр. 30/.

Немецкий философ Артур Шопенгауэр 1788 - 1860

Этот взгляд Шопенгаyэp объясняет следующим обpазом. При зрительных ощущениях, в акте рассудка, посредством которого мы переходим от действия к причине, это никогда не осознается отчетливо. Поэтому чувственное ощущение и неотделимо от представления, которое создает из него, как из грубого материала, рассудок. Мы созерцаем вещи как находящиеся вне нас и при этом видим их совершенно непосредственно, а не как свое внутреннее представление о вещах. Поэтому эти вещи (а не просто их отражение), которые мы, таким обpазом, созерцаем непосредственно, сами есть тоже лишь наши представления и как таковые существуют только в нашей голове. Следовательно, вещи, которые мы созерцаем как расположенные вне нас, - это только наши представления, а поэтому и воспринимаются нами непосредственно. Эта непосредственность и бессознательность, с которой мы, при созерцании, совершаем переход от ощущения к его причине, может быть объяснена с помощью аналогичного процесса при абстрактном представлении, или мышлении. Читая и слушая мы воспринимаем только слова, но переходим от них к обозначаемым ими понятиям столь непосредственно, что нам кажется, будто мы воспринимаем непосредственно сами понятия, ибо совершенно не осознаем переход к ним. Вот почему иногда мы не знаем, на каком языке прочли вчера то, что вспомнили сегодня. Но что такой переход все же совершается, мы замечаем в тех случаях, когда он запаздывает, то есть когда мы, в рассеянности читая машинально, потом внезапно осознаем, что восприняли слова, а не их понятия. Лишь при переходе от абстрактных понятий к образам фантазии мы осознаем происходящую трансформацию. Впрочем, при эмпирическом восприятии бессознательность, с которой совершается переход от ощущения к причинам, имеет место, собственно говоря, только при созерцании в самом узком смысле слова, то есть при видении. При всех же остальных чувственных восприятиях он совершается более или менее осознано, и поэтому при восприятии четырьмя более грубыми чувствами его реальность может быть констатирована непосредственно. В темноте мы до тех пор ощупываем предмет со всех сторон, пока не оказываемся в состоянии из различных его воздействий на наши руки конструировать их причины в виде определенного образа. Далее, если что-нибудь кажется нам на ощупь гладкими, то мы иногда сомневаемся, нет ли у нас на руках жира или масла. Когда мы слышим звук, нас иногда охватывает холодное сомнение, было ли это только внутренним или же действительно внешним аффицированием слyха, далее - раздался ли он близко и слабо или издалека и сильно, с какой стороны он послышался и, наконец, был ли это голос человека, животного или звук инструмента. Таким обpазом, мы по данному действию ищем его причину /25, стр. 30 - 32/.

Возможно, кого-то не удовлетворит такое доказательство априорности закона каузальности в нашем сознании, но вряд ли кто-то будет отрицать, что последовательный детерминизм относится к феномену нашего мозга, который стремится к единству оснований для объяснения бытия и не имеет безусловного отношения к внешнему миру. А потому синтез регрессивного ряда как основоположение космологического доказательства существования Бога является лишь несостоятельной идеей, основанной на индуктивном выводе, который всегда может оказаться ложным.

Примечательно, что диалектический материализм и основанный на нем советский атеизм не могут отказаться от детерминизма и, как следствие, играют на руку теологической схоластике, которая в основу космологического доказательства как раз и поставила детерминизм. Советские философы даже осмеливались заявлять: "Одно из двух: либо нечто может быть причиной самого себя, ничем и никем никогда не созданное, либо это невозможно", и утверждать, что природа не беспричинна, а именно самопричинна /12/. Такова сила веры в детерминизм!.. Вспомним слова Витгенштейна: "Вера в причинную связь есть предрассудок". Такой же предрассудок, как и тождество идеи Бога с его бытием - тождество, положенное в основу онтологического доказательства существования Бога (это доказательство мы рассмотрим в следующей главе) и получившее свое развитие в панлогизме Гегеля. Действительно, кто сможет провести строго логическую границу между тождеством идеи каузальности и самой каузальности, с одной стороны, и между тождеством идеи Бога и Его бытия - с другой, а затем показать, что универсальное высказывание, основанное на индуктивных выводах, может быть безусловно предпочтительным перед гипотезой (тезисом), верификация которой может быть достигнута всего лишь единичным, дедуктивным методом, когда будет показана фальсифицируемость ее отрицания (антитезиса)? В самом деле, сколько бы раз ни подтверждалась на опыте причинно-следственная связь, ее безусловность так и останется гипотетичной, тогда как единственное "представление на суд людского опыта Бога собственной персоной" (да простит меня читатель за такую формулировку) вполне фальсифицирует указанный антитезис и одновременно приводит к приемлемости (верификации) тезиса, то есть к тому, что тезис о тождестве идеи Бога и Его бытия выдерживает проверку и что у нас нет оснований от него отказываться. А потому неудивительно, что диалектический материализм был весьма смущен опытными данными квантовой механики, где одинаковые причины при одинаковых условиях отнюдь не предполагают одинаковых следствий.

Философ и логик Карл Раймунд Поппер 1902 - 1994

Не лишним также будет отметить для сциентистов, что истинность любой теории и любой науки всегда гипотетична, ибо они основаны на индуктивных методах, тогда как сама проблема индукции неразрешима; "трудности, возникающие в индуктивной логике, непреодолимы" (К.Р.Поппер) /14/. И понимание этого не суть отрицания детерминизма вообще и науки в частности, а суть вывода о зыблемости наших знаний о мире, невзирая на все достижения науки, отказываться от которых глупо, но не менее глупо возводить их в степень абсолюта, как это делают "асайтовцы" в попытке обосновать свое знание о небытии Бога.

Возвращаясь к Кантовым антиномиям, отмечу, что трансцендентальная диалектика содействует скептическому методу и, приводя совершенно свободно друг против друга аргументы разума, хотя в результате и не дает того, что мы искали, тем не менее может дать нам нечто полезное для исправления наших суждений. Сам Кант из этих антиномий в мире как представлении выводит вещь в себе, по определению недоступную для нашего сознания и данную нашему опыту в объективации как явление. Я не ставил перед собой задачи рассматривать этот вопрос и особо любознательных могу лишь отправить к трудам Канта и Шопенгауэра. Но предполагаю, что разбор космологического доказательства могут счесть неполным, если я не затрону научную сторону космологии, то есть теорию Большого взрыва (the Big Bang).

Эдвин Хаббл у телескопа

В 1929 году Эдвин Хаббл сделал открытие, что в какой бы части неба ни вести наблюдения, все далекие галактики быстро удаляются от нас. Иными словами, Вселенная расширяется. Это открытие означало, что в более ранние времена все объекты были ближе друг к другу, нежели сейчас, и склонило большинство ученых к мнению о точечном начале расширения Вселенной. Но понятие точки, из которой расширилась Вселенная, уместно лишь в математике. Физик желает узнать, чтó внутри этой "точки"? И сегодня ученые склоняются к выводу, что внутри должна "содержаться" квантовая теория гравитации, но такой теории нет.

Надо сказать, что в попытке объяснить происхождение Вселенной сторонники Большого взрыва сталкиваются с серьезной проблемой, ибо исходное состояние Вселенной в разработанной ими модели не поддается математическому описанию. Согласно всем существующим теориям Большого взрыва, вначале Вселенная представляла собой "точку" пространства бесконечно малого объема, имевшую бесконечно большую плотность и температуру. Такое начальное состояние в принципе не может быть описано математически и об этом состоянии ровным счетом ничего нельзя сказать. На языке науки это явление называют сингулярностью.

Профессор радиоастрономии Манчестеpского университета Б.Лоувел писал о сингулярностях следующее: "В попытке физически описать исходное состояние Вселенной мы натыкаемся на препятствие. Вопрос в том, является ли это препятствие преодолимым? Может быть, все наши попытки научно описать исходное состояние Вселенной заранее обречены на неудачу? Этот вопрос, а также концептуальные трудности, связанные с описанием сингулярной точки в исходный момент времени, являются одной из основных проблем современной научной мысли". Профессора математики Стивен Хокинг из Кембриджа и Джордж Эллис из Кейптауна отмечают в своей монографии "Крупномасштабная структура пространства-времени"»: "На наш взгляд, вполне оправданно считать физическую теорию, которая предсказывает сингулярность, несостоявшейся... Результаты наших наблюдений подтверждают предположение о том, что Вселенная возникла в определенный момент Времени. Однако сам момент начала творения, сингулярность, не подчиняется ни одному из известных законов" /15/. Таким обpазом, теория Большого взрыва вообще не описывает происхождение Вселенной, ибо исходная сингулярность, по определению, не поддается описанию.

Следует заметить, что были попытки некоторых ученых обойти проблему сингулярности - постулировать, что сингулярность при зарождении Вселенной была не совершенной, а потому в какой-то мере подверженной описанию, однако все их надежды были разрушены Хокингом и Эллисом, рассчитавшими, что модель Большого взрыва в любом случае должна иметь в исходной точке сингулярность.

Мало того, теория Большого взрыва оставляет без ответа вопрос "Откуда взялась сама сингулярность?" Действительно, откуда взялась эта исходная "точка", а следовательно, и Вселенная? Надеясь уклониться от ответа на этот вопрос, некоторые ученые предложили теорию так называемой бесконечно пульсирующей Вселенной - теорию, в соответствии с которой Вселенная расширяется, а затем сжимается до сингулярности, затем вновь расширяется и снова сжимается, то есть у нее нет ни начала, ни конца. Такое объяснение снимает вопрос о происхождении Вселенной - она ниоткуда не возникает, а существует вечно, - но и само ставит новые вопросы, не говоря уже о том, что никто до сих пор не смог удовлетворительно объяснить механизм пульсирования.

В своей работе "Первые три минуты" С.Вайнберг утверждает, что каждый цикл расширения и сжатия должен приводить к определенным прогрессирующим изменениям во Вселенной, а это значит, что у Вселенной должно быть начало, иначе вся история Вселенной будет регрессом, растянувшимся на вечность, и, таким обpазом, перед нами вновь встает вопрос о происхождении Вселенной. Другой попыткой уйти от вопроса о происхождении Вселенной была предложенная английским астрофизиком П.Дэвисом модель пульсирующей Вселенной с обращением хода времени. Согласно этой теории, Вселенная сначала расширяется, а затем сжимается до сингулярности, причем в начале каждого следующего цикла расширения-сжатия время поворачивает вспять, приводя в конце концов к сингулярности, с которой начинался предыдущий цикл. Согласно этой модели, прошлое становится будущим, а будущее - прошлым, так что понятие "начало Вселенной" лишается смысла /15/.

Итак, что же дает нам теория Большого взрыва в интересующем нас вопросе? Ровным счетом ничего. Она вообще не описывает происхождение Вселенной, ибо исходная сингулярность, по определению, не поддается описанию. Эта теория даже не может ответить безусловно, имеет ли Вселенная начало или пульсирует в вечности? Мало того, теория Большого взрыва оставляет без ответа вопрос "Откуда взялась сама сингулярность?" В этом месте ученые сталкиваются с той же трудностью, что и теологи, и вслед за теологами, определяющими Бога как безначальную причину всех причин, ученые вынуждены объявить математически неописуемую "точку" бесконечной плотности и бесконечно малых размеров, существующую вне пространства и времени, безначальной причиной всех причин. Неслучайно, что за теорию Большого взрыва ухватилась католическая Церковь и в 1951 году официально провозгласила эту модель согласующейся с Библией /22, стр. 47/. Действительно, а почему бы и нет? Деистическо-теологическая концепция настаивает на "начальности" Вселенной.

Таким образом, эйфория по поводу теории Большого взрыва у некоторых сциентистов и атеистов-гностиков совершенно напрасна. Наука вообще не занимается метафизическими вопросами, а именно к таковым относится пре- и надвселенная сущность. Все, что за пределами Вселенной, за пределами пространства и времени, неподвластно научному описанию, а потому и не входит в компетенцию науки.

Стивен Хокинг в инвалидном кресле

"Даже если возможна всего одна единая теория - это просто набор правил и уравнений. Но что вдыхает жизнь в эти уравнения и создает Вселенную, которую они могли бы описывать? Обычный путь науки - построение математической модели - не может привести к ответу на вопрос о том, почему должна существовать Вселенная, которую будет описывать построенная модель. Почему Вселенная идет на все хлопоты существования? Неужели единая теория так всесильна, что сама является причиной своей реализации? Или ей нужен создатель, а если нужен, то оказывает ли он еще какое-нибудь воздействие на Вселенную? И кто создал его?" /22, стр. 146 - 147/. Показательно, что эти слова принадлежат не философу, а ученому. И не просто ученому, а одному из разработчиков модели Большого взрыва - Стивену Хокингу. И он хорошо понимает, что никакая космологическая теория не может доказать небытие Бога, ибо в ней заложен один, но фундаментальный парадокс: "Мы являемся разумными существами, можем производить во Вселенной какие-угодно наблюдения и на основе этих наблюдений делать логические заключения. В такой схеме естественно предположить, что в принципе мы могли бы еще ближе подойти к пониманию законов, которым подчиняется наша Вселенная. Но если единая теория действительно существует, то она, наверное, тоже должна каким-то образом влиять на наши действия. И тогда сама теория должна определять результат наших поисков ее же! А почему она должна заранее предопределять, что мы сделаем правильные выводы из наблюдений? Почему бы ей с таким же успехом не привести нас к неверным выводам? или же вообще ни к каким?" /22, стр. 18/.

Следует также отметить, что далеко не все разделяют теорию Большого взрыва и прежде всего "начальности" Вселенной. Советские философы, скорее, склонялись, что Вселенная вечна. Крывелев пишет: "Элеаты говорили: "Бытие есть, а небытия нет". Это не игра словами, не парадокс, в этом изречении заложен очень глубокий, смысл. Почему "небытия нет"? Потому что если небытие есть, то оно самим фактом своего существования превращается в бытие. Стало быть, небытия, как такового, не может быть, что-то всегда было и что-то всегда есть... Одно из двух: либо нечто может быть причиной самого себя, ничем и никем никогда не созданное, либо это невозможно. Если считать, что что-нибудь может существовать вечно и бесконечно, никем никогда не созданное, то какие же мы имеем основания отрицать, что именно природа, в которой мы живем, часть которой мы сами составляем, что именно она существует бесконечно и вечно. Почему нам отодвигать вопрос на одну инстанцию вперед, доходить до бога и говорить, что это конец? Какие основания выдвигать эту новую инстанцию? Никаких логических оснований, никаких материальных оснований для этого нет. Природу мы видим, ощущаем, сами "состоим в ее штате", мы трудимся над материалами, которые берем в природе, ее существование ежемгновенно подтверждается практикой. А что касается бога, то никаких свидетельств его существования мы не видим и не ощущаем и никогда не видели и не ощущали. Рассказы о чудесных знамениях, якобы дававших людям возможность непосредственно ощущать присутствие божества, в подавляющем большинстве случаев представляют собой сознательный вымысел, а иногда - результат галлюцинаций. Никаких признаков того, что "за спиной" природы, вне природы, имеется какой-то другой мир, не существует. Она никем никогда не была создана, никогда никуда исчезнуть не может, существует вечно и бесконечно. А "отписка" космологического доказательства насчет того, что природа создана богом, начисто разоблачается одним вопросом, на который не может вразумительно ответить ни один богослов без того, чтобы не признать несостоятельность самой постановки проблемы о "причине первопричины". Этот вопрос гласит: кто создал бога?" /12/.

Английский философ и логик Бертран Рассел 1872 - 1970

Здесь Крывелев применяет так называемый принцип бритвы Оккама, или principium parsimoniae, введенный в философскую методологию основоположником аналитической логики Бертраном Расселом (хотя этот принцип был известен и задолго до Рассела и даже до Оккама!), и повторяет ту же мысль, которую сам Рассел выразил в своей книге "Почему я не христианин": "Приверженцы христианства утверждают, что все, что мы видим в этом мире, имеет причину; идя по причинной цепи все дальше и дальше вглубь, вы непременно должны прийти к первопричине, и этой-то первопричине вы и присваиваете имя бога. В наши дни, как мне представляется, аргумент первопричины не пользуется особенно большим авторитетом прежде всего потому, что само понятие причины стало далеко не таким, каким оно было в прошлом. Понятие причины подверглось атакам философов и людей науки и ныне уже не обладает той жизненностью, какой оно отличалось в прошлом; но и помимо этого вы можете убедиться в том, что аргумент, согласно которому должна существовать первопричина, является совершенно несостоятельным… В самом деле, если все должно иметь причину, то должен иметь причину и бог. Если же может существовать нечто, не имеющее причины, то этим нечто сама природа может быть ничуть не хуже бога, так что аргумент первопричины абсолютно недействителен… Ведь нет никаких оснований считать, что мир не мог возникнуть без причины; с другой стороны, нет никаких оснований считать, что мир не мог существовать вечно. Нет никаких оснований предполагать, что мир вообще имел начало. Представление о том, что вещи обязательно должны иметь начало, в действительности обязано убожеству нашего воображения" /16/.

Итак, какой же вывод мы должны сделать из вышесказанного? Может ли космологические теории сказать что-то определенной по поводу бытия или небытия Бога? Вывод однозначен: нет.