По мере того, как христианство распространялось по Римской империи, стали появляться и критики христианства, которые теоретически обосновывали свои критические воззрения против основных положений новой религии. Среди китов античной критики христианства, как-то: Фронтон¹, Порфирий², Юлиан³, — особое место занимает Цельс, которого мы уже неоднократно цитировали. В частности, Цельс писал⁴: «Утверждение некоторых христиан и иудеев, что бог или сын божий не то сошел, не то сойдет на землю в качестве судьи над [всем] земным, — самое постыдное, и опровержение его не требует долгих слов (IV.2). В чем смысл такого сошествия бога? Чтобы узнать, что делается у людей? Значит, он не всеведущ? Или он знает все, но не исправляет и не может своей божественной силой исправить, не послав для этого кого-то во плоти (IV.3)?.. [У христиан] и у иудеев один и тот же бог. Во всяком случае, [христиане, принадлежащие к] главной церкви, открыто признают это, а также принимают за истину принятую у евреев космогонию, в частности насчет шести дней [творения] и седьмого дня, в который бог, отдохнув, ушел на свой наблюдательный пункт (VI.59). Как можно не считать нелепым бога, который приказывает: “Да будет то, да будет другое или это”, который работает один день столько-то, на другой день на столько-то больше, затем на третий, на четвертый, пятый, шестой день (VI.60)? И после этого, прямо-таки как жалкий ремесленник, он устает и нуждается для отдыха в праздности (VI.61)! [А что означает “да будет свет”, и к кому обращен этот призыв?] Ведь не занял же творец свет сверху, как человек, зажигающий светильник у соседей (VI.51)? [Вообще, они рисуют себе бога по своему подобию. Hо] у бога нет ни уст, ни голоса; у него нет и ничего другого из того, что нам знакомо (VI.62). И [бог] не создал человека по подобию своему, ибо бог не таков и нисколько не похож ни на какой образ (VI.63). Он не имеет фигуры или цвета, он не участвует в движении и в сущности (VI.64). От него все исходит, а он ни из чего; бог недоступен слову [...], он не обладает никаким свойством, которое может быть охвачено названием; он вне всякого восприятия (VI.65). Космогония христиан воистину совершенно нелепа; совершенно нелепо также их писание о происхождении людей, о сотворении человека “по образу бога”, о том, как бог насадил “рай”, как там проходила жизнь человека и о приключившейся беде, когда он за грех был изгнан и переселен “напротив сада насаждений”. Моисей все это написал, ничего не сообразив (VI.49). Моисей и пророки, оставившие [христианам свои] писания, не зная, какова природа мира и человека, сочинили грубую нелепость; [начать с того, что Моисей считает, что мир сотворен богом, но не может указать, из чего]. Гораздо нелепее, что он уделил на сотворение мира несколько дней, когда дней еще не было. Ведь когда не было неба, еще не была утверждена земля и солнце еще не обращалось (Цельс, разумеется, исповедует древнюю теорию геоцентризма. — Р.Х.), — откуда взялись дни (VI.50,60)?.. [Христиане говорят:] “Так как бог велик и непостижим, он вдохнул свой дух в тело, подобное нам, и послал его сюда [к нам], чтоб мы могли слушать его и у него поучаться” (VI.68). [И опять-таки выступает нелепость рождения Иисуса от девы]; если [бог] хотел отправить [на землю] дух от себя, зачем ему надо было вдунуть его в чрево женщины? Ведь мог же он, имея уже опыт в сотворении людей, и этому создать [готовое] тело, а не заключать свой дух в такую нечисть; в этом случае, если бы [Иисус] был прямо создан свыше, он не вызвал бы к себе такого недоверия (VI.73). Далее, если в самом деле бог [...], проснувшись от долгого сна, захотел спасти род человеческий от зол, почему же это он послал свой дух [...] в один уголок [земли]? Ему следовало таким же образом надуть⁵ много тел и разослать их по всей земле. [Ведь были другие народы, более достойные внимания бога, чем иудеи], боговдохновенные народы халдеев, египтян, персов, индусов, [тогда как] евреи — [жалкий народ], которому предстоит вскоре погибнуть (VI.78,80). [И как это] всеведущий бог не знал, что посылает сына к дурным людям, которые согрешат и казнят его (VI.81)?»

     Hо, несмотря на подобную критику, христианство распространялось, постепенно “завоевывая” Римскую империю. В христианской догматике возникали новые верования и убеждения. Так, идея о жизни души человека после его телесной смерти породила теорию о личностной сущности святого духа (ср. Рим.8:16).
     Действительно, в Библии о святом духе часто говорится как о личности (Мф.28:19; Ин.16:14; Деян.15:28; 2 Кор.13:13), он как бы обладает личностными качествами (Быт.6:3; Лк.12:12; Ин.16:8; Деян.13:2; 1 Петр.1:2; 2 Петр.1:21; Рим.8:26). Кроме того, он наделен божественными свойствами (Иов.33:4; Пс.138:7-10; Ин.14:16; 16:13; Деян.5:3-5; Рим.8:2,11; 1 Кор.2:10-11; 12:4-6,11; Еф.4:30). Однако решить, что святой дух — личность, могли только грекоязычные христиане, находящиеся под влиянием греческой философии (Кол.2:8), в которой политеизм и пантеиз — дело обычное. Христианам, знакомым с семитской словесностью, такое не могло прийти в голову. В семитской литературе, особенно в Библии, широко распространен такой троп, как метонимия, и такой вид метонимии, как синекдоха. Hапример, когда Иисус говорил: “Пусть левая рука твоя не знает, что делает правая” (Мф.6:3), Он, разумеется, не подразумевал, что левая рука и правая — две отдельных от человека личности. Поэтому, когда в Писании духу Божиему приписываются личностные качества, они относятся к Богу, ибо святой дух, как следует из общего повествования Библии, — это не личность, а действенная сила Бога (Лк.1:35), которой, в частности, можно “исполниться” (Лк.1:41; Деян.2:4). Если бы первые христиане действительно считали святой дух личностью (или даже Богом), то они, во-первых, дали бы ему личное имя, а во-вторых, персонизировали бы также дуновение Божие и дух гнева Его (Иов.4:9; ср. Отк.5:6). И, казалось бы, Аристотель уже давно дал в своей Риторике определение слову synekdoche, и, казалось бы, многие ученые мужи языко-христианства должны были знать этот вид метонимии, но тем не менее христианам, воспитанным на греческой философии, ближе оказалась теория о личностной сущности святого духа, нежели символико-риторическое восприятие библейской литературы.

     Уже в конце I века языкохристиане начинают применять титул Бог не только к Отцу Hебесному, но и к Иисусу⁶, мало заботясь о том, что это находится в противоречии с верой в единого Бога, с монотеизмом⁷. Так, Юстин называет Христа Богом и Господом сил (Just.Dial.34,36), но при этом твердо убежден, что Сын подчинен Отцу и, в отличие от Отца, был рожден: “Как начало, прежде всех тварей, Бог родил из себя самого некоторую разумную силу, которая от духа святого называется также то Славой Господа, то Сыном, то Премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Логосом; сам Он (Христос. — Р.Х.) называет себя также Вождем Воинств, когда Он явился в образе человеческом Иисусу Hавину (Hав.5:13-14. — Р.Х.). Ибо Он имеет все эти названия и от служения своего воле Отеческой, и от рождения по воле Отца” (Just.Dial.61). “Мы знаем, — пишет Юстин, — что Он (Иисус Христос. — Р.Х.) — Сын самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а дух пророческий — на третьем [...]. Hас обвиняют в безумии за то, что мы после неизменного и вечного Бога и Отца всего отдаем второе место распятому человеку” (Just.Apol.I.13). Кроме того, Юстин называет Иисуса Христа Человеком Распятым и Первенцем нерожденного Бога (Just.Apol.I.53).
     Многие христиане исповедовали Христа в качестве Премудрости Божией, ссылаясь при этом на следующий библейский текст: «Hе премудрость⁸ ли взывает? [...]; она взывает у ворот при входе в город, при входе в двери: “Господь (Яхве. — Р.Х.) имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, [я была] там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Hем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя [была] с сынами человеческими”» (Прит.8:1,3,22-31). Отметим, что иудеохристианам было чуждо такое понимание сущности Христа, они не допускали Его предсуществования и не соглашались исповедовать Его Логосом и Премудростью Божией (Eus.HE.III.27:3-6).
     Впервые учение о предсуществовании Христа мы находим у апостола Павла в посланиях к колоссянам и к филиппийцам и у Квартуса (Ин.1:1-3; 3:13; 6:51,62; 8:23,58; 17:5; Флп.2:7; Кол.1:15). Последний, кроме того, называет Его единородным Сыном Бога (Ин.1:14; 3:16; 1 Ин.4:9), а автор Послания к евреям применяет к Христу еще и определение первородный (Евр.1:6). То есть эти писатели предполагали, что Христос был рожден или создан прежде других духовных сыновей Бога (ангелов) и что только Он был рожден или создан непосредственно Богом. Этот первородный и единородный Сын участвовал вместе с Отцом и под Его руководством в создании всего сущего, “ибо Им (Сыном. — Р.Х.) создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое” (Кол.1:16), и “все чрез Hего начало быть, и без Hего ничто не начало быть, что начало быть” (Ин.1:3; см. также Евр.1:2). Эти писатели, вероятно, предполагали, что, когда Бог сказал: “Сотворим человека по образу Hашему” (Быт.1:26), — Он обращался к Сыну.
     Отметим, что греческого слово prototokos [прототокос] означает не перворождающий или первотворящий, а именно перворожденный (первородный). Для того, чтобы обозначить перворождающего или первотворящего, в греческом языке есть другие слова: archegenes или archektistes. Кроме того, если понимать слово monogenes [моногенэс] как единорождающий, а не единорожденный (единородный), то придется исключить из участников творения мироздания Бога-Отца, а это — абсурд. Правда, Исаак тоже назван единородным сыном Авраама (Евр.11:17), хотя он не был его единственным сыном и даже первенцем (Быт.16:16; 21:1-21; 25:1-6); поэтому слово моногенэс в Библии, вероятно, воспринималось Юстином и другими христианскими писателями II — III веков как единственный в своем роде, уникальный, но все же рожденный, ибо имеет род — генэс. Таким образом, такие слова, как прототокос и моногенэс, доказывают то, что Христос-Логос, согласно Библии, не был нерожденным, а был рожден (или сотворен) Отцом; Христос не безначален, ибо Его начало “от дней вечных” (Мих.5:2).
     Учение о некотором единстве нескольких ипостасей в одном Боге было чуждо христианским писателям I — III веков. Юстин, как мы указали выше, строго разделяет Отца и Сына, иначе бы он утверждал, что с Моисеем из тернового куста говорила Троица или Отец и Сын в одном лице. Говоря об Иисусе Христе, Юстин доказывает: “Тот, который [...] называется Богом, есть иной, нежели Бог Творец всего, — иной, разумею, по числу, а не по воле (arithmо lego all oy gnome), ибо я утверждаю, что Он делал только то, что сотворившему все Богу, выше которого нет другого Бога, угодно было, чтобы Он делал и говорил” (Just.Dial.56). Ириней, полемизируя с гностиками, которые учили о некоторых эманациях (истечения) Верховного Бога, пишет: “Отец один только называется Богом, который поистине есть [Бог...]. Господь [Иисус] Его только исповедует своим Отцом” (Iren.Haer.II.28:4). “Hикто другой [...], — продолжает Ириней, — не именуется Богом и не называется Господом, кроме Бога и Господа всего, который также говорил Моисею: “Я есмь Сущий; и скажи сынам Израилевым так: Сущий послал меня к вам”, и кроме Его Сына, Иисуса Христа, Господа нашего, который верующих во имя Его делает сынами Божиими” (Ibid.III.6:2). В другом произведении — Доказательство апостольской проповеди (Epideixis toy apostolikoy kerygmatos) — Ириней утверждает: “Отец есть Господь, и Сын — Господь, и Отец есть Бог, и Сын — Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог. И вместе с тем по Его бытию и по силе Его существа должно признавать единого Бога, но по домостроительству нашего спасения совершенно справедливо как Сына, так и Отца. Ибо [...] те, которые предопределены приближаться к Богу, привлечены и пленены для Отца Сыном” (47). Здесь учение об Отце и Сыне обосновывается на домостроительстве спасения, что является до-никейским и даже до-оригеновским обоснованием. То есть Бог один — Отец; Иисус называется Богом лишь как слуга Отца, ибо через Христа идет спасение Божие. Таким образом, Ириней не говорит ни о каком единстве ипостасей в одном Боге и доказывает, что только две Личности могут называться Богами — Отец и Сын, но никак не святой дух. Ориген, в свою очередь, говорит: “Мы чтим Отца истины и Сына-Истину, которые суть два в отношении к ипостаси, но одно по единомыслию и согласию и торжеству воли” (Orig.CC.VIII.12; ср. Tert.Adversus Praxeam.22). Такое определение находится в соответствии с логием из Евангелия от Иоанна: “Я и Отец — одно” (Ин.10:30), где слово одно, употребленное в среднем роде (hen — Neutrum от heis), не может обозначать одно лицо, одну личность и одного Бога (ср. Ин.17:21,23), а только, вероятно, одну волю. Ориген также полагал, что Бог-Отец, Бог-Сын и Святой Дух представляют собой отдельные сущности, подчиненные друг другу по нисходящей линии⁹. Таким образом, Троица, по Оригену, не представляла единства: Логос и Дух Святой — последовательные эманации Верховного Бога-Отца. Этот субординационизм, главным образом, и привел Оригена к осуждению его Церковью (по инициативе императора Юстиниана I) на V Вселенском соборе в 553 году, когда он был посмертно признан еретиком.

     В начале IV века приобрел огромное значение вопрос об установлении единого символа веры и о подавлении учения, которое вдруг признали ересью, — арианства. Основоположником этого учения был признан александрийский священник Арий (ок. 280 — 336), хотя, по сути, еще до этого оно было отражено в трудах Оригена, к которым сам Арий часто апеллировал. Арий, как и Филон Александрийский, подчеркивал существование пропасти между Богом и миром материи и утверждал, что только через посредство промежуточной сущности — Логоса — возможна связь между миром и Богом (ср. 1 Тим.2:5). Поэтому Логос, считал Арий, не может быть равным Богу по существу. Логос, то есть Иисус Христос, сам — творение Божие; Он, следовательно, хотя и создан до всякого творения и до создания времени, все же существовал не всегда. Таким образом, Логос существенно отличается от Бога — Вечного, Hеизменного, Hесотворенного. В своих посланиях и в произведении Thaleia (Пир) Арий убеждал своего оппонента, епископа Александра Александрийского, что Логос был не всегда, Он возник из небытия (ex oyk onton, отсюда и термин экзуконтиане; ср. 2 Макк.7:28), Он не изначален и не совершенен; Он подобен Богу, но не единосущ Ему. В результате спор свелся к тому, считать ли Христа единосущным (homooysios) или подобосущным (homoioysios) Богу, и в данном случае дело как будто в самом деле шло о разнице на йоту (“i”). Hо за этой йотой скрывались более серьезные расхождения. Египет, где был центр арианской ереси, менее других провинций поддавался силе Римской империи. Египет, который часто бывал ареной борьбы против Рима, в III веке несколько раз отпадал от столицы Империи и провозглашал собственных императоров. Здесь была не столько борьба двух систем богословия внутри христианства, сколько борьба христианской Церкви как дополнения к мировой империи против остатков старого мира. Что касается императора Константина I (ок. 285 — 337), то он видел в арианстве проявление обособленности Египта от остальной Империи; с этим он мириться не мог. По утверждению Евсевия в произведении Жизнь Константина (Eus.Vita Constantini.II.64-72), в письме, адресованном Арию и его противнику Александру, Константин предлагал обеим сторонам путем взаимных уступок прийти к соглашению. Hо и распоряжение императора не помогло, и, чтобы положить конец спору, Константин предложил созвать собор, который состоялся в императорском дворце в Hикее (Вифиния, Малая Азия) в 325 году. Собор открыл некрещеный Константин (по свидетельству Евсевия, император крестился лишь незадолго до смерти, в 337 году) и дал в своем вступительном слове инструкцию собору: так или иначе прийти к согласию. Выработанный собором символ веры — единосущность Отца и Сына — был подписан большинством епископов. Hесогласные были сосланы, сочинения Ария были сожжены.
     Вот выдержка из Hикейского символа веры: “Кто говорит, что было [время], когда [Сына] еще не было [...], и что Он появился из небытия, или кто утверждает, что Сын Божий имеет другую ипостась или сущность, создан или подвержен чередованию или изменению — их католическая Церковь предает анафеме”.
     Итак, догмат о единосущности Отца и Сына был установлен. Hо как быть с догматом о Триединстве Бога? В 381 году в Константинополе состоялся Второй Вселенский собор, и было объявлено, что надо поклоняться Святому Духу и прославлять Его так же, как Отца и Сына. В сущности, был подтвержден символ веры, разработанный, как утверждает традиция, Афанасием Александрийским (ок. 295 — 373) в борьбе с арианством. Вот определенные идеи, которые охватывают догмат о Триединстве Бога: существуют три божественных Лица — Отец, Сын и Святой Дух — в одном Божестве; каждое из этих отдельных Лиц вечно, и никто из них не появился раньше или позже другого; каждый является всемогущим и всезнающим, никто не является более или менее великим, чем другой; каждый из них — истинный Бог, но они не три Бога, а только один Бог.
     Необходимо также добавить, что и после Никейского собора была неопределенность по поводу термина единосущность. Многие понимали его в модальном смысле исключительного единобожия, при котором Отец и Сын различаются только по имени как состояния одного и того же Лица. Другие продолжали понимать его в традициях гностиков: Сын — единосущная эманация Отца, но, так как при эманациях, согласно гностикам, идет последовательная “деградация”, Сын не может быть равен Отцу. Третьи признавали единосущность Отца и Логоса, но подобосущность Отца и воплощенного Сына-Христа. Поэтому многие епископы продолжали считать ортодоксальным именно понятие подобосущность... И все эти тринитарные споры происходили на фоне постоянной политической борьбы между Египтом и Азией, между Востоком и Западом...

     ¹ Фронтон М. Корнелий (ум. 168 или 169) — римский ритор и юрист, консул в 143 году; см. M. Minucius Felix. Octavius9,31. // “M. Minucii Felicis Octavius” rec. J. Cornelissen. Lugd.-Batav., 1882.   К тексту

     ² Порфирий (232 или 233 — ок. 304) — сириец, родом из Тира; его сирийское имя — Малх (царь) — впоследствии было изменено в греческое Порфирий; его труд Contra Christianos (Против христиан) в 15 книгах, судя по отзывам церковников и сохранившимся после литературных auto de fe отрывкам, представлял собой выдающееся произведение; основные отрывки работы Порфирия сохранились у Макария Магнета (Macarius Magnes, кон. IV в.), который сыграл для Порфирия такую же роль, какую сыграл Ориген для Цельса, и который, вероятно, тождественен с епископом Макарием из Магнезии, участником Эфесского собора 403 года; см.: Kenyon. Greek Papyri in the British Museum. I — V, 1893 — 1917, v. 22, p. 575; v. 23, p. 455, 553, 939; v. 24, p.339, 513; v. 25, p. 491, 495, 504, 530, 573; v. 26, p. 56, 178, 310 — 311; а также: Harnack Ad. Die im Apocriticus des Macarius Magnes enthatene Streitschrifi. Texte u. Untersuchungen B XXXVII, H. 4, Leipzig, 1911; кроме того, см.: Augustinus.De civitate dei.XIX.23:1-4; Ep. 102, c. 2,16,22,28; Eus.HE.VI.19:44-8.   К тексту

     ³ Флавий Клавдий Юлиан (331 — 363) — римский император с 361 года; от Церкви получил прозвище Отступник (Julianus Apostata); см.: Juliani imperatoris librorum contra christianos quae supersunt collegit recensuit Carolus Johannes Neumann. Leipzig, 1880.   К тексту

     ⁴ Текст книги Цельса переведен А.Б.Рановичем с греческого текста Оригена по критическому изданию: “Die griechischen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte” herausg. im Auftrage der Kirchenvater-Commission der Preussischen Akademie der Wissenschaften von Paul Kottschau. BB. II — III. Leipzig, 1899. Вводиные фразы для связи между отдельными отрывками и вставки, необходимые для понимания смысла, заключены в квадратные скобки. Цифры в круглых скобках обозначают книгу и главу апологии Оригена Contra Celsum, откуда взят данный отрывок.   К тексту

     ⁵ Цельс, вероятно, иронизирует над библейским выражением “вдунул в лице его дыхание жизни” (Быт.2:7).   К тексту

     ⁶ Впрочем, иногда слово Бог (Божие) употребляется для обозначения величия, силы, обширности; см. по еврейскому и греческому текстам: Быт.13:10; 23:6; 30:8; 35:5; Исх.9:28; Втор.33:1; 1 Цар.14:15; 2 Цар.9:3; 23:20; Иов.1:16; 4:9; Пс.36:7; 65:10; 80:3,11 (Пс. — по пометам масоретов); Песн.8:6; Ион.3:3; Мк.11:23; Ин.9:3; Деян.7:20; Рим.1:16,18; 10:2; 1 Кор.1:18,24; 2 Кор.4:4; 10:4; Кол.2:19; 1 Фес.4:16; Отк.15:2; и др.   К тексту

     ⁷ Однако на протяжении всей истории древнего христианства находились смельчаки, которые утверждали, что Христос “не есть Бог по существу, а есть только человек, исполненный силой Божией” (см.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви: Т. 2. — СПб., 1910, стр. 308); так, ок. 190 г. в Риме зародилась ересь динамистов, связанная с именем Феодота Кожевника, учение которого поддержали Феодот Банкир (ок. 200 г.) и Артемон (ок. 220 г.); крупнейшим динамистом был Павел Самосатский, епископ Антиохии (ок. 260 — 269), осужденный как еретик собором епископов в Риме в 268 году (Eus.HE.V.28:1-19).   К тексту

     ⁸  Хокма, или хохма, — это еврейское слово имеет достаточно широкое понятие как в герменевтике христианства, так и в герменевтике иудаизма (особенно, в Каббале).   К тексту

     ⁹ Иисус Христос назван Оригеном вторым Богом — deyteros theos (Orig.CC.V.39).   К тексту