Владимир Соловьев

Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии и Германии

Не раз приходилось нам читать и слышать такое мнение: «Еврейский вопрос мог бы быть легко разрешен, можно было бы совершенно примириться с евреями, дать им гражданскую и общественную полноправность, если бы только они отказались от Талмуда, питающего их фанатизм и обособленность, и вернулись к чистой религии Моисеева закона, как ее исповедуют, например, караимы».

Представьте себе, что в какой-нибудь стране, где православная церковь не пользуется расположением правительства и большинства населения, положим, хоть в Австрии, раздались бы в обществе и печати такие речи: «Мы охотно примиримся с православными и не будем ограничивать их права, пусть только они решительно откажутся от своих церковных правил и обычаев, от старого схоластического хлама, называемого “учением отцов церкви”, наконец, от таких памятников суеверия и фанатизма, как Жития Святых; пусть вернутся они к чистому евангельскому учению, как его исповедуют, например, гернгутеры или молокане». Для оправдания такого требования противники нашей церкви могли бы найти в ее преданиях такие же точки опоры, какие противники иудейства находят в Талмуде. Всякий, кто заглядывал, например, в так называемые «Кормчие», по которым в течение многих веков управлялась наша церковь, знает, какими нелепыми и невежественными вымыслами питалась вражда православных к другим исповеданиям. И, если русское правительство в новейшие времена нашло необходимым составить для руководства нашей церкви так называемую Книгу правил, из которой исключены все дикие басни старых «Кормчих», то подобным же образом и в правоверном еврействе устаревшие части Талмуда теряют свой авторитет и обязательность. Впрочем, гораздо легче отделаться от устарелых преданий и законов, нежели от старой дурной привычки мерить все двумя разными мерами и находить для себя одни смягчающие, а для других одни отягчающие обстоятельства. В нижеследующей оценке Талмуда и талмудического еврейства мы старались, прежде всего, держаться высшего правила иудейско-христианской морали: относись к другому так, как желал бы, чтобы он к тебе относился.

Талмуд есть литературное выражение той органической формы, которая в течение многих веков вырабатывалась жизнью еврейского народа после того, как он потерял свою политическую самостоятельность. Когда пало царство и умолкли пророки, единственной основой народной жизни осталось священное учение (Тора), данное Моисею на горе божьей. Из различного отношения к этой общей святыне произошли с внутреннею логическою необходимостью три направления религиозно-национальной жизни, воплотившиеся в известных трех партиях среди еврейства (неправильно называемых иногда сектами), а именно в саддукействе, фарисействе и ессействе. Особенности этих партий все известны, но их общий глубокий смысл и их отношение к христианству часто представляются в одностороннем свете. Для саддукев Тора была основанием, на котором они не хотели ничего строить. Принимая религию преимущественно с ее ритуальной, жреческой стороны, они видели в ней факт прошедшего, который нужно признавать и неизменно хранить, но который не обязывает ни к какому дальнейшему действию. Для них установленное древле учение было делом поконченным раз и навсегда, святынею неизменной, неподвижной и неприкосновенной. Но когда религия сводится, таким образом, к архаическим обрядам и жертвоприношениям, к одной памяти прошедшего, тогда настоящая жизнь предается в жертву дурным страстям и интересам, не имеющим ничего общего с религией. И действительно, саддукеи, эти охранители основ и ревнители древнего благочестия, на самом деле оказывались партией своекорыстных олигархов, злоупотреблявших религией и обманывавших народ. Смотря по обстоятельствам, они то возбуждали народный фанатизм, то рабски прислуживали и льстили римлянам, лишь бы только сохранить свое господствующее положение у храма и в синедрионе.

Но, кроме этого явного своекорыстия и сомнительного патриотизма саддукеев, самый принцип этой партии подрывался внутренним противоречием. Выставляя своим знаменем охранение Торы без всякого прибавления, саддукейство должно было, вместе с тем, признать значительную часть Торы мертвою буквой, не допускающей никакого применения к действительности. А именно бóльшая часть социально-юридических и экономических постановлений Моисеева законодательства требовала совсем других порядков в общественной жизни, нежели те, которые утвердились в эпоху второго храма, при господствующем влиянии именно той касты жрецов, из среды которой образовалось саддукейство. Это последнее, таким образом, разлагалось и разрушалось в самом своем охранительном принципе: религиозный консерватизм требовал блюсти благоговейно древнее откровение Торы, а социальный консерватизм заставлял поддерживать и защищать порядок, решительно противный и духу, и букве Моисеева законодательства. Нужна была или крайняя непоследовательность, или крайняя недобросовестность, чтобы зараз и одинаково стоять за неприкосновенность закона Моисеева и, вместе с тем, за неприкосновенность того порядка вещей, который утвердился при господстве идумейцев. Вот почему более последовательные или более искренние из саддукеев оставляли веру отцов и открыто становились под знамя чужеземной власти и языческих идей. Таковы были иродиане, о которых упоминает Евангелие, и те апикоросы, т. е. эпикурейцы, о которых нередко говорится в Талмуде.

Что касается людей, сердечно преданных национальной религии, то они должны были искать другого выхода и нашли его в фарисействе. Вместе со своими противниками саддукеями фарисеи признавали Тору как непреложное основание религии, но для них эта Тора была не одним только фактом прошедшего, который нужно почитать, но еще и законом настоящей жизни, который должно исполнять.

Фарисеи не хотели допустить противоречия между требованиями религии и действительной жизнью. Для них вся жизнь должна была идти по религиозному закону, во всех делах человеческих должны были осуществляться заповеди божьи. В то время как саддукеи ставили закон божий лишь в механическую связь с чуждою ему действительностью и ценили его лишь как внешнюю охрану еврейства, как некий палладиум Иерусалима, — фарисеи, напротив, относились к религии органически, видели в законе Моисеевом существенную и неотделимую форму национальной жизни. Однако осуществить взгляд было нелегко. Многие постановления Торы в их простом, буквальном значении оказывались неудобоисполнимыми при изменившихся исторических обстоятельствах, а, с другой стороны, многие вновь возникавшие жизненные осложнения не были предусмотрены Моисеевым законодательством.

Между тем, оставлять какой-нибудь из данных богом законов без исполнения или же в каком-нибудь случае основывать решение на каком-нибудь постороннем принципе одинаково значило разрушать закон. Итак, чтобы положительным образом оградить закон от разрушения, чтобы сохранить его не как мертвую и ненужную букву, а как действительное начало настоящей жизни, нужно было развить его посредством сложной системы объяснений, толкований и казуистических различий. Чрез то сохранился и высший авторитет древнего закона, и, вместе с тем, будучи приспособляем к изменениям жизненной среды, закон предохранялся от вымирания, получал силу устойчивой жизни на все времена.

Фарисейство приняло, как свой девиз, известное изречение великого синедриона: «Нужно строить ограды вокруг закона».

Таким образом, если для саддукеев, как мы заметили, закон был основанием, на котором они не хотели ничего созидать, то для фарисеев, напротив, он был исходным пунктом для целого ряда экзегетических, казуистических и легендарных построек — на вид причудливых и бессвязных, как сама жизнь. Эти-то постройки, нарастая в течение шести или семи веков, были, наконец, трудами позднейших собирателей сведены в один огромный лабиринт Талмуда.

Но рядом с двумя иудейскими партиями, которые мы только что рассмотрели, должна была среди религиозных евреев явиться еще третья. Если для саддукеев слово божье было лишь законченным фактом прошедшего, если фарисеи делали из него закон настоящей жизни, то должны были найтись и такие люди, которые видели в нем, прежде всего, идеал будущего. Эти люди, получившие название ессеев, искали в религии не внешней опоры для своекорыстных стремлений, а также не практического руководства в повседневной жизни, а высшего совершенства и блаженства.

Если саддукеи в своей житейской мудрости дорожили только силою факта, если фарисеи в своем стремлении к формальному оправданию возводили всякий факт к его нравственно-правовым основаниям, подчиняли жизнь закону, то ессеи заботились не о силе фактов и не о формальном основании действий, а единственно о той высшей цели, для которой существуют и факты, и действия. Если первая иудейская партия относилась к религии механически, а вторая органически, то третья держалась чисто духовного понимания религии. Этим, однако, нисколько не утверждается безусловное преимущество этой религиозной партии перед другими. Исключительная духовность и односторонний идеализм могут быть еще бесплоднее, нежели житейская мудрость саддукеев или нравственно-юридический формализм фарисеев. Место высших целей есть царство небесное, оно же не дается даром, а берется с усилием. Поэтому находящиеся на земном пути поневоле должны думать о фактических опорах и формальных основаниях, при которых вернее можно дойти до цели. Тут вполне применяется аксиома: кто хочет цели, хочет средств, они же суть: право и сила, закон и власть. И если тот, кто в погоне за этими ближайшими средствами забывает о высшей цели, заслуживает осуждения, то крайне жалок тот, кто только мечтает об идеальном совершенстве, не делая ни одного практического шага, чтобы к нему приблизиться.

Происхождение и судьбы ессейской партии составляют вопрос, доселе не решенный историческими исследованиями. Во всяком случае, несомненно, что в то время как саддукеи делили свою жизнь между храмовыми обрядами и политическими интригами, в то время как фарисеи с горячею ревностью и упорным трудолюбием строили бесчисленные ограды вокруг закона, немалое число израильтян, удалившись в пустынные места и устроивши свою жизнь на общинных началах, предавались занятиям иного рода: молились, постились, пели псалмы и ожидали царствия божия. Эта последняя черта делает ессеев несомненно предвестниками христианства. В других отношениях христианство имеет свои исторические корни не в ессействе, а в фарисейском раввинизме. Не подлежит никакому сомнению, что преобладающая форма евангельской проповеди (притчи) не имеет в себе ничего специфически христианского, а есть обычная форма талмудических агод[1]. Далее читатель увидит, что сродство тут иногда ограничивается одною формой изложения.

Вообще, при созидании новозаветного храма не было надобности изобретать новый материал; Христос и его апостолы употребляли в дело те кирпичи, которые были у них под руками. Даже самый план здания был нов не в своих частях, а в их соединении, в целости религиозного идеала. Ближайшим образом евангельская идея соединяла в себе то, что было положительного и истинного в трех еврейских партиях. Принцип религиозной власти и житейской мудрости, которого держались и которым злоупотребляли саддукеи, не был отвергнут Христом, а получил от него высшее освящение и утверждение («дана мне всякая власть», «будьте мудры, как змеи» и т. п.). Точно так же фарисейский принцип закона и оправдания делами был решительно утвержден в учении Христа, пришедшего не разрушить закон, а исполнить его, и требовавшего от своих учеников деятельных плодов истинной веры. Таким образом, в пути евангельском сходилось то, что было истинного в путях саддукеев и фарисеев, а как цель пути возвещалось то самое, о чем мечтали ессеи, — царство божье и правда его.

Но именно при таком синтезе этих различных религиозных идей и начал уничтожились их отрицательные стороны, все, что в них было фальшивого. С этой стороны мы находим в Евангелии беспощадное обличение всех трех еврейских партий. Обличается здесь материализм саддукеев, которые, опираясь на земные силы, теряли всякую восприимчивость к силам высшего порядка («прельщается не ведуще писаний, ни силы божия» и проч.); обличается формализм фарисеев, заставлявший их в стремлении к законной правильности действий забывать дух и цель самого закона; что же касается ессеев, односторонность их созерцательного и аскетического идеализма обличается не словами, а всем деятельным характером земной жизни Христовой, его борьбою и подвигом.

То обстоятельство, что Евангелие особенно занимается именно фарисеями и что целые главы наполнены сильною полемикой против них, вовсе не доказывает, что христианство явилось какой-то антитезой фарисейству, как это обыкновенно представляют. Дело в том, что фарисеи были, по преимуществу, вождями и учителями народа, и поэтому с ними, прежде всего, сталкивалось новое религиозное учение, как только оно обращалось к народу. Ни саддукеи, ни ессеи, вообще говоря, не выступали проповедниками и учителями в синагогах и на улицах. Чтобы спорить с ессеями, нужно было идти в пустыню, а чтобы обличать жреческую аристократию (кроме каких-либо исключительных случаев), нужно было проникнуть в ее дворцы. Если в настоящее время кто-нибудь захочет провести в христианское общество какую-нибудь религиозную или социальную идею, то ему придется, главным образом, спорить не с высокопоставленными особами духовного и светского чина, а равным образом и не с афонскими монахами, а с журналистами, литераторами, профессорами, — одним словом, с представителями так называемой «интеллигенции», чем и были фарисейские учителя во время Христа. Лишь когда дело дойдет до крови, тогда на первый план выступают эксперты кровавых жертв — саддукеи и, соединяя священную тайну великого жреца с явною мудростью мирской политики, многозначительно произносят: «Уне есть нам да един человек умрет...»

Что касается фарисеев, то вполне очевидно, что обличения Христа направлены против того исключительного и одностороннего развития, которое давалось в фарисействе принципу формальной законности, что в практическом применении неизбежно вело к фальши и лицемерию. Но что затем Евангелие не подвергает безусловному осуждению самый принцип фарисейства вообще, а, напротив, вполне признает его положительное содержание, в этом легко убедиться, если только вспомним, какими словами начинается самая сильная проповедь Христова против фарисеев: «На Моисееве седалищи седоша книжницы и фарисее. Вся убо елика аще рекут вам блюсти, соблюдайте и творите, по делом же их не творите: глаголют бо и не творят».

Таким образом, Евангелие, упрекая фарисеев, прежде всего, в том, что они не осуществляют своего учения на деле, тем самым оправдывает принцип фарисейства, состоявший именно в требовании дел закона. Христос не говорит: не нужно дел; напротив, он говорит: дела нужны, но вы их не делаете. Во сколько раз должны быть усилены эти упреки, если обратить их к современному христианскому обществу? Христос требовал от своих учеников, чтобы их праведность была больше праведности книжников и фарисеев. Но для нас и эта последняя составляет, по-видимому, недосягаемый идеал. Фарисеи, по крайней мере в принципе, не допускали отделения религии от жизни, закона от действительности. Напротив, их постоянные усилия были направлены к тому, чтобы все дела человеческие были исполнением закона божия. Это они научали блюсти, и об этом сказал Христос: «...соблюдайте и творите». Мы же с тех пор успели возвести в принцип противоречие между требованиями религии и условиями общественной жизни, между заповедями божьими и всею нашею действительностью. Вот почему фарисейство, закрепившееся в талмудизм, не было и не могло быть доселе упразднено историческим христианством.

После того как ессеи были поглощены новой религией, а саддукеи, жившие храмом и жертвами, исчезли с разрушением храма и с прекращением жертв, представителями всего еврейства остаются одни фарисеи, и сборник их учения, Талмуд, становится религиозно-национальным кодексом всех евреев. Замечательно то обстоятельство, что как после вавилонского пленения первым делом евреев была редакция Библии, так после окончательного римского разгрома они, едва опомнившись, сейчас же ревностно предаются собиранию и редакции Талмуда. Постигавшие их народные бедствия побуждали евреев крепче держаться своего религиозного закона и глубже изучать его, ибо в недостаточном знании и исполнении этого закона они видели истинную причину всех своих бедствий. И если во времена Ездры религиозный закон состоял только в Торе Моисеевой, то во времена римского погрома, вследствие усложнившихся понятий и отношений, для религиозно-нравственного устроения частной и общественной жизни евреев потребовалась вся совокупность толкований и дополнений древних ученых и мудрецов (амораим и таннаим), т. е. потребовался Талмуд. И вот вскоре после восстания Бар-Кохбы и конечного разрушения Иерусалима рабби Иегуда а-Кадош собирает и предает письму основную часть Талмуда — Мишну[2], а затем — в то время как на сцене всемирной истории ожесточенная борьба язычества с христианством сменилась еще более напряженною, ожесточенною борьбой в самом христианстве (великие ереси IV и V вв.) и внешнее торжество церкви усилило ее внутренние смуты, — в это время еврейство, внешним образом рассеянное, но внутренне сосредоточенное, скрывшись в темных углах Палестины и Месопотамии, выковало себе своеобразное орудие для самозащиты: два огромных сборника дальнейших казуистических толкований и легендарных дополнений; иерусалимская и вавилонская Гемара[3] были присоединены к Мишне и, таким образом, была завершена крепкая ограда еврейства, называемая Талмудом.

Религиозно-национальное обособление еврейства было обеспечено Талмудом на многие века. Было ли нужно это обособление, были ли правы евреи, отделяя себя от всего мира стеною талмудического закона? Прежде чем отвечать принципиально на этот вопрос, мы хотим дать читателям, вовсе незнакомым с Талмудом, некоторое реальное представление о нравственном духе этого памятника. Вот для начала несколько талмудических изречений и притчей.

Язычник, занимающийся законом божьим (Тора), равен первосвященнику.

Незаконнорожденный, если он учен, почтеннее невежественного первосвященника.

Один язычник пришел к Шамаю и сказал: «Научи меня, но только под условием, чтобы ты сообщил мне всю Тору в то время, как я буду стоять на одной ноге». Шамай ударил его аршином, который был у него в руке, и вытолкал его вон. Язычник обратился тогда к Гиллелю, который исполнил его желание, говоря: «Не делай другим того, чего не хочешь, чтобы тебе делали, — в этом итог всего закона, остальное только подробности; теперь иди и учись».

Человек не должен говорить: «Я стану заниматься изучением закона, чтобы меня называли мудрым; я буду изучать Мишну, чтобы называться раввином и стать во главе школы». Не смотри на ученость ни как на корону, чтобы ею красоваться, ни как на топор, чтобы добывать ею пропитание.

Цель мудрости — добрые дела и исправление жизни; а для тех, которые не делают добра из любви к добру, лучше было бы, если бы они не были созданы.

Другое изречение гласит: пусть человек занимается Торой и добрыми делами хотя бы и не ради них самих, ибо со временем он будет это делать ради них самих.

Все предопределено Предвечным, и, однако, действия человека свободны. Мир управляется благостью, и воля человека познается по обилию его добрых дел.

Никто не может поранить себе даже пальца, если это не определено богом.

На том свете не так, как здесь. Там не едят и не пьют и не предаются никаким чувственным наслаждениям; там нет зависти, нет ненависти, нет раздора, но праведники с венцами на главах радуются в отблеске божества.

Кто исполнит хоть одну обязанность, тот приобретает себе защитника, и кто совершил хоть один грех, тот вызывает на себя обвинителя.

Твори волю божью как свою собственную, чтобы он твою волю сделал своею. Его воле принеси в жертву свою, чтобы он волю других принес в жертву твоей.

У кого есть хлеб в корзине, а он заботится о пропитании на следующий день, тот принадлежит к маловерным.

Человек обязан благодарить бога за зло так же, как и за добро. Человек должен говорить пред богом лишь в немногих словах. Кто может в молитве ходатайствовать за своего ближнего и не делает этого, тот называется грешником.

Кто мудр? Тот, кто от всякого поучается. Кто герой? Тот, кто побеждает свои страсти. Кто богат? Тот, кто доволен своим достоянием. Кто почтенен? Тот, кто чтит своих ближних.

Злое влечение похоже сначала на странника, потом на гостя, наконец, на хозяина.

Высокомерному говорит бог: «Мы вдвоем не можем жить в мире». Кто уничтожает себя, того бог превознесет, а кто сам себя превозносит, того унизит бог. Кто стремится к господству, от того оно убегает, а кто уклоняется от него, к тому приходит нечаянно.

Кто только поднимает руку на человека, чтобы ударить его, хотя бы и не ударил, все-таки называется беззаконником.

Кто публично посрамляет кого-либо, тот все равно что пролил кровь. Лучше человеку принадлежать к гонимым, нежели к гонителям. Подобное же изречение гласит: «Обижаемые и не воздающие обидою, слышащие оскорбление и не отвечающие на него, терпящие с любовью и страдающие с радостью, к ним прилагается сказанное: “Возлюбленные божьи будут, как солнце, восходящее в величии своем”. Кто прощает обиду, ему нанесенную, тому бог прощает его грех. Будь мягким и уступчивым, как тростник, а не жестоким и гордым, как кедр».

Твое «да» пусть будет настоящим «да», и твое «нет» — настоящим «нет». Не должно обманывать и язычника. Речи клеветника суть грехи, вопиющие к небесам. Лицемеры не узрят бога. Должно быть приветливым ко всем людям. Добродетель благотворительности по важности своей равна всем прочим добродетелям, вместе взятым.

Дружелюбие еще выше благотворения.

Кто пренебрегает обязанностью благотворить бедным, того должно почитать наравне с идолопоклонником.

Пока стоял храм, жертвенник искупал грехи людей. Ныне же, когда жертвенника больше нет, трапеза, предлагаемая нищим, заменяет жертвенник и искупает грехи.

У кого умирает жена, о том нужно сожалеть так, как если бы в его дни разорен был храм.

Если кто тебе скажет: «Я искал и не нашел», — не верь ему; а если скажет: «Я нашел и не искал», — также не верь; если же скажет: «Я искал и нашел», — этому верь.

Кто способен вычислять ход небесных светил и не делает этого, к тому применяется сказанное: «Творения божья они не созерцают и дела рук его не видят».

Рабби Симеон бен-Леви говорил: «Кто хочет быть нечистым (безнравственным), тому отворены двери, т. е. ему не будет недостатка в удобных случаях, а кто, напротив, хочет быть чистым, тот получит в этом помощь». Это положение объяснялось в школе рабби Ишмаэля следующею притчей. Один человек продавал деготь и бальзам. Когда кто-нибудь приходил, чтобы купить дегтю, то продавец говорил: «Товар перед тобою, отвесь и бери». Если же кто хотел купить бальзаму, то продавец говорил: «Постой, я тебе отвешу, чтобы и от меня хорошо пахло».

Рабби Ицхак говорил, что хотя все равны перед лицом смерти, но что каждому праведнику уготовано особое жилище, сообразно его достоинству. Это поясняется притчею. Когда царь со своими служителями вступает в какой-нибудь город, то все они проходят через одни и те же ворота; но когда останавливаются там на ночлег, то каждому назначается жилище по чину его.

Рабби Елиезер учил: «Покайся за день до смерти». Тогда ученики его спросили: «Разве знает человек, в какой день умрет?» — «Это значит, — возразил рабби, — что он должен исправиться сегодня же, ибо может умереть завтра; таким образом, он проведет всю жизнь в покаянии, ибо сказано: “Да будут одежды твои всегда белы и елей для главы твоей да не оскудеет”». Рабби Иоханан присоединил к этому следующую притчу. Некий царь пригласил своих служителей на пиршество, но не возвестил заранее его времени. Умные между ними надели свои лучшие платья и ждали вблизи дворца, полагая, что там всегда все готово. Глупые же пошли по своим делам, думая, что для царского пиршества нужны долгие приготовления. Внезапно царь позвал приглашенных. Умные предстали перед ним в чистых и дорогих одеяниях, глупые же прибежали в грязном платье. Тогда царь сказал: «Те, которые явились в чистых одеждах, да сядут и едят; те же, которые оказались в грязном платье, пусть стоят и смотрят».

Когда Моисей восходил на гору божью, архангелы спросили бога: «Чего ищет между нами этот женорожденный»? — «Он пришел, — ответствовал бог, — чтобы получить закон». — «Неужели, — продолжали они, — то сокровище, что хранилось от сотворения Mиpa в течение 974 поколений, ты дашь человеческому существу? Что такое человек, чтобы тебе думать о нем, и сын человеческий, чтобы тебе смотреть на него? Всесильно имя твое, господи, на всей земле и величие твое сияет на небесах!» — «Возражай ты», — сказал бог Моисею. — «Я страшусь, — говорит тот, — чтобы они не сожгли меня дыханием уст своих». — «Возьмись за престол моей славы и держи им ответ». — «Владыка вселенной, — начал тогда Моисей, — что находится в законе, который ты хочешь мне дать? Не начинается ли он так: “Я господь бог твой, выведший тебя из Египта”. Но разве вы, ангелы, обитали в Египте или работали на Фараона? Так зачем же вам такой закон? Далее сказано: “Да не будут тебе богами боги чужие”; но разве вы жили между идолопоклонниками? Потом сказано: “Помни день субботний”; но разве вы работаете, чтобы нуждаться в успокоении? И опять сказано: “Не клянись ложно”; но разве между вами есть тяжбы? И еще сказано: “Чти отца твоего и матерь твою”; но разве у вас есть родители? И, наконец, сказано: “Не убей, не прелюбодействуй, не укради”; но разве среди вас бывают такие дела?» — И бог одобрил Моисея, а архангелы полюбили его.

Эта последняя притча дает нам руководящую мысль для оценки всего Талмуда. Закон дан для человека, а не для ангелов. Другими словами, закон не может предполагать безусловного совершенства в своих исполнителях, ибо тогда самый закон был бы не нужен. Талмуд не отказывается от совершенства как цели, как нравственного идеала. Но именно для того, чтобы этот идеал не оставался праздною мечтой, необходимо позаботиться о путях к его достижению, а пути эти проходят по несовершенной и порочной природе человека. Прежде осуществления безусловного идеала человек должен приучиться ограничивать свою волю, по природе направленную не столько к абсолютному нравственному совершенству, сколько к удовлетворению своего эгоизма. Ограничение воли есть закон, и вот Талмуд и раввины ставят себе задачей везде и во всем ограничить своеволие человека предписаниями закона божия, не оставляя на личный произвол никаких отношений частной и общественной жизни. Они насчитали в Торе 248 положительных предписаний и 365 запрещений и затем эти 613 законов бесконечно размножили чрез применение их к всевозможным частным случаям. Что все это множество законов и для талмудистов не есть цель сама по себе, это ясно уже из указания Талмуда, что данное на Синае число законов было сведено потом Давидом к 11, Исаией к 6 и даже к 2, Михеем к 3 и, наконец, Аввакумом к одному положению: праведник верностью своею будет жив (цадик бээмунато ихейэ, Аввак., II, 4). Сопоставляя это указание с вышеприведенным ответом Гиллеля язычнику, можно видеть, что между законничеством Талмуда и новозаветною нравственностью, основанною на вере и альтруизме, нет противоречия в принципе. Принципиальный спор между христианством и еврейством заключается не в нравственной, а в религиозно-метафизической области, в вопросе о богочеловеческом значении и искупительной жертве Христа. Правда, помимо этого должно признать еще и то, что на практике талмудисты и руководимый ими народ забывали или пренебрегали возвышенными идеально-нравственными взглядами своих агод и погружались всецело в изучение и применение формальных узаконений Талмуда (галахот), вследствие чего в иудействе начало закона или формальной правды получило решительный перевес над началом милости (хесед) и внутренней правды (эмет). Вполне признавая эту односторонность еврейского развития, мы никак не решимся безусловно осудить ее в виду противоположной и еще более пагубной крайности, которую представляет нам христианский мир. Если талмудическое иудейство переходит меру в своих стараниях свести все подробности общественной и частной жизни к религиозному закону, то наш псевдохристианский мир не только на практике произвел, но и в принцип возвел совершенное разделение между религиозною истиной и действительною жизнью, между религией и политикой, между идеальными нормами, которые превращаются у нас в пустое слово, и реальными отношениями, которые мы стараемся всячески закрепить в их явной ненормальности. Против этого безбожного принципа, против этого безнравственного разделения талмудическое иудейство восстает всем своим существом, и в этом его оправдание.

Для талмудистов, которые в этом отношении стоят всецело на почве Моисеевой Торы, религия есть закон жизни человеческой: «Ушмартэм эт хукотай ота гаадам вахай багэм ани Адой-ной» («Соблюдай уставы мои и уложения мои, их же сотворит человек и жив будет ими: я господь» (Лев., VIII, 5). Это изречение явно оправдалось в национальной жизни еврейства. Только соблюдением этих уставов и уложений, впервые данных в Торе и затем огражденных в Талмуд, — только их соблюдением еврейство доселе живо как нация, единственная нация в мире по долговечности. Лучшим доказательством национальной живучести еврейства может служить антисемитическое движение. Ожесточенность этого движения во всяком случае свидетельствует о крепости еврейства. «Не толкай пьяного, он и сам упадет», — говорит талмудическая пословица. Своими усиленными толчками антисемиты показывают уверенность в том, что еврейство твердо стоит на своих ногах.

И логика, и исторический опыт, и слово божье учат нас, что главное условие прочной силы есть правда, т. е. верность самому себе, отсутствие внутреннего противоречия и раздвоения. Всякое царство, разделившееся на ся, не устоит. Борьба есть необходимый момент жизни, но именно только как частный момент, входящий в состав живого единства. Еврейство сильнее современного христианского мира потому, что в нем внутренняя борьба хотя несомненно существует, но лишь как подчиненное явление, не упраздняющее существенного единства в целом. А в христианском мире это единство потеряло всякую реальность, превратилось в отвлеченную идею, бессильную против распри отдельных частей. Правда, разница здесь обусловливается отчасти и тем, что еврейство представляет одну нацию, тогда как христианский мир обнимает собою множество национальных элементов. Но где же сила христианского универсализма, который обыкновенно противопоставляют узкому народному эгоизму евреев? Если новозаветная религия бессильна против обособляющего действия народностей, то правы евреи, остающиеся при религии ветхозаветной, которая прямо и открыто заявляет свой национальный характер. Благодаря этому они избавлены от того внутреннего противоречия, которое тяготеет над большинством христиан, исповедующих религию сверхнародную и, однако же, поглощенных чисто национальными интересами, страстями и предрассудками. Замечательно, впрочем, что евреев обыкновенно обвиняют зараз и в узком национализме, и в космополитизме. Дело в том, что самая национальная идея у евреев имеет известное универсальное значение, которое возвещено еще библейскому Аврааму («И благословятся о тебе вся племена земная»); и если евреи не хотят признать в христианстве осуществления этой всемирной миссии Израиля, то ведь и мы, по совести, не можем утверждать, чтобы она уже была осуществлена у нас. И с нашей точки зрения осуществление вселенской идеи еще в будущем; и в этом будущем исполнении христианства евреям, по слову ап. Павла, будет принадлежать особая, выдающаяся роль. И странно было бы ставить в этом отношении еврейство, из которого, сверх самой Моисеевой религии, вышли христианство и ислам, — странно было бы ставить его наряду с тою и другою отдельною народностью. Сопоставлять еврейство можно только со всем остальным человечеством, к которому оно относится, как ствол к ветвям (разумеется, не с этнографической, а только с духовно-культурной точки зрения).

Проходя через всю историю человечества, от самого ее начала и до наших дней (чего нельзя сказать ни об одной другой нации), еврейство представляет собою как бы ось всемирной истории.

Вследствие такого центрального значения еврейства в историческом человечестве все положительные, а также и все отрицательные силы человеческой природы проявляются в этом народе с особенною яркостью. Поэтому обвинения евреев во всевозможных пороках находят свое основание в действительных фактах из жизни еврейства. Но когда на основании этих частностей хотят засудить целиком все еврейство, тогда можно только удивляться смелости обвинителей. Когда национальные партии в разных странах обвиняют евреев в недостатке патриотизма, то решительно невозможно понять, каким образом евреи, оставаясь евреями, т. е. одним народом, могут совмещать в себе противоборствующие патриотизмы всех тех наций, среди которых они живут. Настоящий патриотизм евреев может состоять только в любви к еврейству, а в этом, кажется, у них нет недостатка. И не забавны ли упреки в космополитизме, обращенные к той единственной нации, которая от незапамятной древности сквозь жесточайшие испытания сохранила всю свою национальную самобытность, — сохранила до такой степени, что те самые, что упрекают эту нацию в космополитизме, вынуждены бывают соединять этот упрек с прямо противоположным и, как было уже замечено, обвинять космополитов в узком национальном обособлении? И этот последний упрек столь же странен, как и первый. Ибо где был народ более восприимчивый и открытый чужим влияниям, чем евреи, которые, изучивши внутреннюю духовную сущность своей народности, никогда не дорожили ее внешними природными признаками и даже язык свой неоднократно меняли: возвратившись из Вавилона, они говорили по-халдейски, в Александрии стали говорить по-гречески, в Багдаде и Кордове — по-арабски, а ныне повсюду говорят на полунемецком жаргоне и, притом, всегда и везде принимали личные имена и фамильные прозвища от чужих и иноверных народов.

Консерваторы разных стран и исповеданий единодушно упрекают евреев в особенной склонности к либерализму и признают их даже прямыми родоначальниками и главными двигателями современного либерального движения в Европе. Если так, то нам, со своей стороны, остается только пожалеть, что евреи до сих пор так плохо исполнили свое дело в той стране, где истинно либеральные принципы и порядки были бы особенно нужны и для самих «сынов Израилевых», и для «народа земли». Замечательно, впрочем, что свои идеи свободы и социальной правды евреи выводят, и не без основания, из самой Моисеевой Торы. При такой почтенной древности прогрессивные идеи евреев можно с одинаковым правом считать консервативными и даже ретроградными, так что любая из партий, на которые распадается цивилизованное человечество, может найти себе сочувственные элементы в еврействе, которое, однако, свободно от непримиримого противоречия между всеми этими элементами, но подчиняет их всех своему религиозно-национальному единству.

При явной несостоятельности общих принципиальных обвинений еврейства, противоречащих друг другу и взаимно себя упраздняющих, антисемиты должны были избрать для своих нападений другую, более частную и конкретную почву. Возобновились старинные жалобы на то, что религиозный закон евреев, содержащийся в Талмуде, предписывает избранному народу ненавидеть всех иноверцев, в особенности христиан, и наносить им по возможности всякий вред. Не было бы поистине ничего удивительного, если бы действительно в религиозных книгах евреев были такие предписания. Нужно ли припоминать все, что евреи претерпели от христианских народов в средние века, когда гонения на них доходили до такого неистовства, что даже столь строгий ревнитель воинствующего католицизма и столь решительный противник иудейства, как папа Иннокентий III, должен был издать в защиту евреев особое узаконение (constitutio pro Iudaeis), где он, между прочим, запрещает христианам под страхом отлучения от церкви разрушать еврейские кладбища и вырывать погребенные тела с целью вымогательства денег?[4] Нам кажется, что все обвинения евреев в сребролюбии и эксплуатации христиан бледнеют перед таким свидетельством. Но оставим эти давно прошедшие деяния. Припомним нечто более близкое по времени и по месту. Многим из наших читателей, вероятно, будет интересно, хотя едва ли утешительно, узнать, что менее чем полтораста лет тому назад, в 1738 году, в Петербурге были сожжены на костре еврей Лейба Борухов и флота капитан-лейтенант Возницын за то, что первый из них обратил второго, посредством разговоров, в еврейство[5].

Помимо безотчетных антипатии и предрассудков против еврейства существуют еще до сих пор в некоторых по крайней мере христианских странах законы, налагающие заклятие на еврейскую религию, отделяющие евреев от остального населения непроницаемою стеной, как каких-то зачумленных.

Ввиду этого, если бы в еврейских религиозно-юридических кодексах содержались постановления соответствующего духа по отношению к христианам, то это было бы только справедливо. Но находятся ли действительно у евреев подобные постановления? Благодаря новейшему антисемитическому движению этот вопрос достаточно выяснился. Дело в том, что пока сами евреи или их защитники из христиан утверждали, что в Талмуде нет никаких узаконений, предписывающих ненавидеть христиан и вредить им, можно было отвергать такие уверения как пристрастные. Но вот из среды самих антисемитов люди, владеющие более или менее научными средствами для такой задачи, употребляют все старания, чтобы per fas et nefas отыскать в Талмуде и других религиозно-правовых еврейских книгах то, что им нужно, т. е. законы, обязывающие евреев к ненависти и вражде против христиан. И если, в конце концов, результат всех этих исканий и стараний сводится почти к нулю, то всякий беспристрастный человек убедится, что на этой почве, по крайней мере, дело антисемитов проиграно.

Лет пятнадцать тому назад в Австрии и Германии началась и доселе еще не совсем прекратилась ожесточенная литературная, а отчасти и судебная борьба из-за Талмуда. Главный повод к этой борьбе дали два антисемитических сочинения. «Der Talmudjude» профессора Ролинга и «Der Judenspiegel» доктора Юстуса (псевдоним). Вокруг этих двух книжек выросла целая полемическая литература за и против иудейства и, в частности, за и против Талмуда[6]. Для нас особенно интересно сочинение Юстуса «Der Judenspiegel». Автор его, очевидно, практически знакомый с талмудическою литературой, постарался извлечь оттуда целый ряд положительных узаконений, обязательных, как он уверяет, и для современных евреев и предписывающих ненависть и вражду к христианам. Таких «законов» он набрал целую сотню. Правда, их подлинность решительно отрицалась не только евреями, но и христианскими учеными, между прочим, известным гебраистом и богословом Деличем. Но так как и у Юстуса явились более или менее ученые защитники, то читатели-неспециалисты могли быть поставлены в весьма затруднительное положение, не зная, кому верить. По несчастию для антисемитов, из их среды самым серьезным и обстоятельным защитником Юстуса выступал доктор Эккер, который, несмотря на всю обнаруженную им вражду к евреям и на все свое пристрастие в пользу автора «Judenspiegel»[7], оказался, однако, неспособен скрыть фактическую истину в этом деле. Он проверил все ссылки Юстуса и в своей книжке «Der Judenspiegel im Lichte der Wahrheit», перепечатавши все сто «законов» Юстуса, после каждого из них воспроизвел соответствующие тексты в подлиннике с точным немецким переводом. Таким образом, все то, что затем говорит критик со своей личной точки зрения, нисколько не мешает беспристрастному читателю составить правильное суждение по всем пунктам. И, во-первых, оказывается, что Юстус свои законы вовсе не брал готовыми из еврейского религиозно-юридического кодекса («Шулхан орух»)[8], а составлял каждый закон из нескольких отрывков, взятых иногда из разных сочинений неодинакового достоинства и авторитета. Большею частью эти отрывки поставлены у Юстуса в совершенно произвольную связь между собою, тексты перемешаны с комментариями, общеобязательные узаконения — с частными мнениями раввинов, — и все это передано лишь приблизительно, своими словами: дурной пример, когда дело идет о законах. Но всего замечательнее то, что наиболее сильные выражения ненависти к христианам просто вставлены Юстусом от себя, и при этом без всякого обозначения и без всяких оговорок. Из многих примеров приведем один. Под № 23 читается в «Judenspiegel» такой закон: «Свидетелями могут быть признаны только носящие человеческое имя; но акум (христианин) или иудей, принявший христианство, он же еще хуже природного христианина, совсем не могут быть почитаемы за людей, в силу чего и свидетельское их показание не имеет никакого значения». Вот «закон», который был бы очень дорог для антисемитов, если бы только он не был подложным. В самом деле те два текста еврейского кодекса, на которые ссылается Юстус, гласят лишь следующее: 1) «Язычник (гой) и человек несвободный (эбед) неспособны к свидетельству». 2) «Ложные доносчики (га-мосрим) и безбожники (букв. «эпикурейцы» — а-апикоросим) и отступники хуже язычников и неспособны к свидетельству». Если даже, вопреки прямым свидетельствам многих авторитетных раввинов, принять, что под язычниками разумеются христиане, то, во всяком случае, о том, что они не люди, в приведенных текстах нет ни слова. Мы готовы допустить, что многовековое бесчеловечное отношение христианских народов к евреям успело в глазах сих последних затмить человеческое достоинство их гонителей и вытеснить из сердца Израиля братские чувства к новому Эдому. Но дело здесь не в чувствах, а в положительном законе. Мы знаем, например, что сто лет тому назад православные казаки, воюя с последними остатками «Речи Посполитой», везде, где только могли, вешали на одну виселицу еврея, польского ксендза и собаку с такою надписью: «Жид, лях да собака — вера еднака»[9]. Но кто же решится вставить это изречение без всяких оговорок в цитаты из свода законов Российской империи или из канонических постановлений православной церкви? Но именно подобным образом поступают изобретатели псевдоталмудических законов.

Обращаясь далее к содержанию этих ста законов доктора Юстуса, мы находим между ними целый ряд постановлений, запрещающих евреям принимать какое-либо участие, прямое или косвенное, в богослужении иноверцев, разумеется, преимущественно христиан, как-то: доставлять воду для крещения, продавать свечи для церкви, торговать иконами или священными книгами христиан, поздравлять их или делать им подарки в их праздники и т. д. (№ 58 и след.). Таким образом, евреям ставится в вину даже то, что, оставаясь евреями, они не вступают в религиозное общение с христианами! Но допустят ли еще эти последние такое общение? Во всяком случае, прежде чем ставить подобное требование евреям, следовало бы дождаться восстановления религиозной солидарности между самими христианскими исповеданиями. Недавно пишущий эти строки получил от одного протестантского миссионера несколько номеров американского миссионерского журнала, где, между прочим, говорилось, что главное препятствие к обращению современных русских и болгар в христианство состоит в том, что эти народы считают себя христианами[10]. С другой стороны, один православный духовный оратор с церковной кафедры противопоставлял между собою как два враждебных начала русский крест и латинский кжиж. При таких условиях на всякий наш упрек в религиозно-национальном обособлении, на всякое наше требование широкой веротерпимости у евреев есть готовый ответ: врачу, исцелися сам, или еще: лицемер! вынь прежде бревно из глаза своего и тогда увидишь, как лучше вынуть спицу из глаза брата твоего.

Трудно поверить, что «Judenspiegel» воспроизводит, между прочим, как обвинительный документ против евреев и такие законы, которые предписывают им величайшую осторожность в обращении с христианами, дабы не подвергнуться от них смерти или какому-нибудь важному вреду. Что эти законы, сформулированные в XVI веке, имели слишком много оснований и поводов, это странно было бы и доказывать; а в таком случае, для кого же предосудительны и постыдны эти законы?

Это довольно печальная тема. Но есть и забавные места в «Judenspiegel». К их числу, несомненно, принадлежит закон № 76, запрещающий евреям отдавать своих детей в какие бы то ни было христианские училища. Как жаль, что о таком (по уверению д‑ра Юстуса, обязательном и в настоящее время) законе ничего не знало наше министерство народного просвещения: это избавило бы его от труда определять нормальный процент евреев в русских училищах.

В окончательном результате, если устранить из рассматриваемого нами обвинительного акта все подложное, неверное и несообразное, то останутся семь или восемь законов, которыми антисемиты могли бы с некоторою видимостью правды воспользоваться для своих целей. Таковы постановления, дозволяющие еврею не возвращать найденной им вещи, если она потеряна иноверцем, или разрешающая еврею пользоваться ошибками иноверца при денежных расчетах, или, наконец, допускается отдавать иноверцам деньги в рост (что запрещается относительно евреев).

Было бы весьма удивительно, если бы еврейский кодекс XVI века признавал обязательное равенство между евреями и христианами, когда в самых просвещенных христианских странах это равенство признано лишь несколько десятков лет тому назад, а в той стране, где находится главная масса евреев, они досель не пользуются гражданскою полноправностью.

Талмудический закон, разрешающий рост только относительно иноверцев, взят прямо из Торы Моисеевой. Но из какого религиозного источника заимствованы постановления наших псевдохристианских государств, узаконяющие ростовщичество для всех без различия? Во всяком случае, не странно ли требовать от евреев, чтобы они относились к нам лучше, нежели мы относимся и к ним и даже друг к другу?

Впрочем, должно заметить, что упомянутые постановления имеют характер отрицательный, выражают собою лишь юридический предел безнравственного действия, а никак не положительное нравственное требование. Талмуд только дозволяет, но никак не предписывает и не одобряет захвата вещи, потерянной иноверцем. И если изобретатель ста законов иногда превращает дозволение в предписание, то это есть лишь один из его подлогов, осуждаемый даже пристрастным к нему критиком (например, № 36). На самом деле этого рода законы выражают лишь крайний юридически обязательный minimum нравственных поступков. Но, заключая в себе лишь юридическое требование наименьшего, эти постановления не исключают нравственного требования большего. Напротив, такое нравственное требование находит в самом Талмуде положительное основание в трех известных принципах, которыми может гордиться еврейская этика: в принципе «священия имени» (Б-жия) — «киддуш га-шэм», в принципе «хуления имени» — «хиллуль га-шэм» и в принципе «путей мира» — «даркэ-шалом». Делать добрые дела, чтобы ими прославлялась истинная вера, делать больше, чем предписывает формальный закон, делать добро не из страха и не для своей чести, а для славы бога Израилева, — вот что значит святить имя. Ученики рабби Симона бен-Шетаха, рассказывается в иерусалимском Талмуде, купили ему осла у одного сарацина. На сбруе животного оказалась драгоценная жемчужина. «Знает ли об этом продавший?» — спросил рабби. — «Нет», — отвечали ученики. — «Так идите скорее и возвратите ему сокровище». Когда это исполнили, сарацин воскликнул: «Слава богу иудеев!» Это восклицание язычника, — замечается при этом в Талмуде, — было для рабби Симона дороже всех сокровищ в мире.

«Однажды наши старики, — рассказывал рабби Ханина, — купили у проходивших римских солдат мешок пшеницы и нашли в нем кошелек с золотом. Они поспешно догнали солдат и возвратили им находку. Тогда те воскликнули: “Слава богу иудеев!” Рабби Самуэль бен-Сузарти отправился в Рим и нашел там драгоценное украшение, потерянное императрицей. Было объявлено всенародно, что тот, кто возвратит находку в течение тридцати дней, получит большое вознаграждение, а у кого она окажется после тридцати дней, тот будет казнен. Рабби Самуэль принес украшение на тридцать первый день. Императрица спросила с изумлением: разве он не знал о том, что было объявлено? “Я слышал об этом, — отвечал рабби Самуэль, — но я принес находку не из желания награды и не из страха казни, а единственно только из страха божия”. Тогда императрица воскликнула: “Слава богу иудеев!”»

Но если положительный принцип «киддуш а-шэм» есть идеальное требование, осуществляемое лишь праведниками, то соответствующий ему отрицательный принцип «хиллуль а-шэм» налагает безусловные обязанности на всякого еврея. В силу этого принципа, если известный поступок, хотя сам по себе дозволенный законом, при данных обстоятельствах является зазорным и может вызывать хулу на Израиль и на бога его, то такой поступок, несмотря на свою отвлеченную законность, становится величайшим грехом и преступлением. Более или менее широкое применение этого важного принципа зависит, очевидно, не от евреев, а от тех народов, среди которых они живут. Так, например, если бы в христианском обществе ростовщичество и другие подобные профессии считались делом безусловно предосудительным и бесчестным, то евреи, в силу принципа «хиллуль га-шэм», обязаны были бы воздерживаться от таких профессий.

Наконец, третий принцип — «путей мира» — требует, чтобы известные действия, по закону необязательные, например, давать милостыню иноверцам, воздавать похоронные почести их покойникам и т. п., исполнялись евреями для сохранения и установления мирных и дружественных отношений со всеми — «мипнэ даркэ-шалом». Ибо, по Талмуду, мир есть третий (после истины и справедливости) столп, на котором держится вселенная; а дружелюбие есть величайшая из добродетелей.

Итак, в Талмуде нет тех дурных законов, которые хотят отыскать в нем антисемиты. Немногие отдельные узаконения, которые с точки зрения современной этики, освободившейся до известной степени от национализма, могут казаться несправедливыми, теряют всю свою практическую силу благодаря принципам «киддуш га-шэм», «хиллуль га-шэм» и «мипнэ даркэ-шалом». Антисемитам приходится поневоле вернуться к общему принципиальному обвинению Талмуда. Как совокупность религиозно-национального предания, имеющего в главной своей части строго юридический характер, Талмуд есть то, что закрепляет еврейство в его обособлении; он есть твердыня, ограждающая и отделяющая евреев от остального человечества, т. е., прежде всего, от христианского миpa, с которым история связала их теснейшим образом. Против этой твердыни еврейства христианский мир уже пятнадцать веков обращает и вещественное, и духовное свое оружие. Это оружие заметно притупилось, а враждебная твердыня стоит по-прежнему. Мы глубоко убеждены, что ее крепость заключается не в одном упорстве евреев. Талмудическое иудейство содержит в себе практический религиозно-национальный закон жизни. Нельзя противопоставлять такому закону отвлеченные идеи общечеловеческой цивилизации. Это предметы совершенно разнородные, которые не могут ни исключать, ни заменять друг друга. Иудейское предание нисколько не отрицает идей современного просвещения. Талмуд нисколько не мешал евреям пользоваться всеми благами современной цивилизации и даже деятельно участвовать в произведении этих благ. Исключительная обособляющая сила талмудического иудейства обращена не наружу, а внутрь. А, следовательно, и преодолеть эту обособляющую силу можно только изнутри. Талмуд содержит в себе религиозно-национальный закон жизни для еврейства. Если вам не нравится, что этот закон имеет религиозный характер, тогда нападайте прямо на религию вообще; само собою разумеется, что если все еврейство утратит свои религиозные убеждения, то о Талмуде не будет и речи. Если же вы сами стоите на религиозной почве и в талмудическом иудействе вам претит лишь его национальная исключительность и косность, в таком случае, вы должны этому религиозно-национальному закону жизни противопоставить (и не на словах только, а на деле) другой, религиозно-вселенский закон жизни. Между тем, представители правоверного христианства могут выступить против правоверного иудейства лишь с проповедью отвлеченной богословской истины (в лучших и редких случаях сопровождаемой благими пожеланиями и надеждами). Но на такую проповедь религиозные и добросовестные иудеи могут ответить приблизительно следующее.

«В ваших богословских рассуждениях об истине христианства вы забываете две вещи: природу религии и особенность еврейского характера. Вы забываете, что христианство, как религия, должна быть системою жизни, а не системою одних богословских мыслей, и что, следовательно, о ней нужно судить не на одних теоретических, а, главным образом, на практических основаниях. Вместе с тем, вы забываете, что евреи тем и отличаются от греков, индийцев, германцев, что для них умозрительная истина сама по себе не имеет значения, а ценится лишь в своем приложении к жизни, ценится по своему полезному действию или по своей действительной пользе[11]. Мы, евреи, судим о дереве не по величине ствола, не по живописности ветвей, не по форме листьев и красоте цветов, а по вкусу и питательности плодов. И так мыслит не только Иерусалим, но и Галилея; и ваш Учитель держался того же взгляда, и в вашем Евангелии записано изречение, что всякое дерево познается по плодам своим. Итак, будемте говорить не о листве христианского богословия, а о плодах христианской жизни. Я не хочу настаивать на том, что эти плоды всегда были горьки для нас, евреев. Быть может, эта горечь происходит не от самого христианства и даже не от злобы христиан. Быть может, сам Израиль еще не довольно тверд в заповедях бога своего, и он доныне продолжает испытывать свой народ, как и прежде испытывал посредством Мицраима и Ассура, Явана и Эдома. Но что взяли из христианства для своей жизни сами христианские народы? Я не говорю о святых и праведниках: они существуют в христианстве и вне его как редкое исключение, но христианство и не гоняется за невозможною целью — исправить всех людей поодиночке, оно не ограничивается проповедью личной морали, оно принимает форму коллективного целого, является как церковь. Церковь существует не для того, чтобы произвести только святого человека или производить святых людей поодиночке, а для того, чтоб устроить по-божьи остальную жизнь, чтобы общественная правда и личная праведность могли взаимно поддерживать и питать друг друга. Вы, христиане, утверждаете, что ваша религия есть высшая и окончательная ступень божественного откровения, что она внесла в мир новые жизненные начала, которых не знало иyдeйcтвo. Если так, то эти новые начала должны были обновить и пересоздать всю жизнь христианского человечества, они должны были вносить высшую правду во все общественные, гражданские и международные отношения христианского мира. Мы хотим очевидного доказательства социальных успехов христианства. Указывают обыкновенно на то, что проповедь Евангелия уничтожила главную язву древнего мира — рабство. Замечательно, однако, что за полторы тысячи лет до появления христианства Моисеево законодательство принимало против рабства гораздо более общие и действительные меры (именно учреждением субботних и юбилейных годов), нежели те смягчающие паллиативы, которые мы встречаем в церковных канонах. Несомненно, что нравственная идея христианства подрывает рабство, но дело здесь не в идее, а в деле, а на деле рабство продолжало существовать в той или другой форме во все время преобладания христианской идеи и было окончательно упразднено только в XVIII и XIX веках, то есть как раз в эпоху религиозного упадка и господствующего неверия. Точно то же должно сказать о смягчении уголовной юстиции, уничтожении пыток и т. п. Те успехи в социальных правах, которые достигнуты христианскими народами в два последние века, не находятся в прямой связи с христианством. Да и во всяком случае эти улучшения социальных нравов слишком поверхностны и слишком мало изменяют общую картину вашей социальной жизни, которая решительно чужда христианскому идеалу. Наш еврейский народ видел, как жили язычники, видит теперь, как живут христиане, и не находит существенной разницы между теми и другими. Жизненные основы и там, и здесь одни и те же. И там, и здесь социальная жизнь основана не на всеобщей нравственной солидарности, а на взаимном противодействии и механическом уравновешении частных сил и интересов; и там, и здесь угнетение слабых сильными и борьба сильных между собою. Разве христианство подчинило экономический строй общества какому-нибудь нравственному закону, разве оно ввело разумную целесообразность и справедливость в распределение труда? Разве теперешняя экономическая эксплуатация не есть то же насилие, и теперешняя свободная конкуренция не та же ли борьба за добычу? Вы молитесь богу правды и любви, а служите богу силы и удачи, тому самому золотому тельцу, которым нас попрекаете (несправедливость этого попрека обличается вашею же христианскою литературой: в ней типичный служитель золотого тельца не жид Шейлок, а скупой рыцарь). Если бы то христианское общество, среди которого мы живем, не ставило денег выше всего, то и нам не было бы причины заниматься денежным делом. Денежное жидовство есть продукт вашей цивилизации: когда мы были самостоятельны, мы славились религией, а не деньгами, храмом, а не биржей. То, что есть хорошего в нашей натуре, идет от праотца нашего Авраама; то, что есть хорошего в нашем быту, идет от нашего законодателя Моисея, а все, что есть дурного и в нашей натуре, и в нашем быту, есть плод нашего приспособления к тому обществу, среди которого мы жили и живем: сначала к обществу язычников, а потом и в особенности к обществу христианскому. Несмотря, однако, на это вольное и невольное “применение к среде”, исказившее наш первоначальный тип, мы все-таки сохраняем свои главные особенности, возвышающие нас как над язычниками, так и над христианами, а именно: непоколебимую привязанность к своему религиозному закону, тесную солидарность между собою и добрые семейные нравы. Слиться с современным христианским обществом значило бы для еврейства потерять свои нравственные основы, не получив ничего взамен.

Не говорите нам, что дурное устройство и худая жизнь христианского общества не упраздняют внутренних преимуществ христианской религии, что религиозная истина имеет свою собственную особую область. Это мы знаем, и наш великий синедрион еще в древние времена указал три основы для нашей религиозной жизни: учение, богослужение и деятельную любовь. Но, различая эти три основы, мы считаем непозволительным и нечестивым отделять их друг от друга, отделять теорию от практики, богослужение от человеколюбия. В этом отделении есть ложь. Поэтому хотя бы мы и признали, что ваше христианское учение истинно и ваше богослужение правильно, но, видя, что ваша жизнь и дела ваши не управляются законом любви и правды б-жеской и человеческой, мы считаем вашу религию бессильною и не желаем к ней присоединиться.

Если бы мы, евреи, могли понять сущность христианства, то мы ни за что не хотим принять вашего отношения к религии как к какой-то отвлеченной истине. По-нашему, истина не может быть отвлеченной, не может отделяться от практики жизни. Мы народ закона, и самая истина есть для нас не столько идея ума, сколько закон жизни. А по-вашему, напротив, истина — сама по себе, а практическая жизнь — сама по себе. Не только ваша житейская действительность не осуществляет вашего религиозного идеала (чего и требовать нельзя), но вас нисколько не смущает, что самый закон вашей жизни, например, в области политики или социальной экономии, прямо противоречит вашему религиозному началу. У вас люди самых разнообразных мнений сходятся в том, что религиозно-нравственные требования не имеют никакого смысла в политике и социальной экономии, что здесь все решается не человеколюбием и высшею правдой, а только себялюбивым интересом той или другой народности, того или другого общественного класса. Так оно есть, так оно и должно быть, по-вашему. Ваш религиозный идеал есть выражение высшей святости, а закон вашей жизни есть и остается законом греха и неправды. Вы убеждены, что идеальное не может быть практичным, а практичное не может быть идеальным. Мы же, евреи, как бы низко ни падали, но на такое принципиальное отречение от истинной жизни и от живой истины, на такое узаконенное раздвоение и противоречие между идеей и делом, на вечное бессилие правды, на вечную неправду силы мы несогласны.

Одно из двух: или ваша религия действительно неосуществима; тогда, значит, она есть лишь пустая и произвольная фантазия; или же она осуществима и, значит, вы лишь по своей дурной воле не осуществляете ее; в таком случае, прежде чем звать других к себе, раскайтесь и исправьтесь сами. Научитесь исполнять свой Новый Завет так, как мы исполняем свой Ветхий Завет, и тогда мы придем к вам и соединимся с вами. А теперь, если бы мы и хотели прийти к вам, то не можем, ибо не знаем, к кому из вас идти. Ваше царство разделилось на ся и нет единодушия между вами. Покажите нам то единое и вселенское христианство, которое бы сняло с нас оковы народной исключительности».

Такую или подобную речь мог бы держать к нам всякий религиозный иудей. И никакие наши возражения против его доводов не имели бы для него убедительной силы, пока практическое заключение его речи остается неопровержимым. Действительно, мы не можем думать о соединении еврейства с христианским миром, пока сам этот мир разделен в себе; мы не можем ждать, чтобы евреи пожертвовали нам своею народною исключительностью, когда среди нас самих национальная вражда возобладала над вселенским единством; мы не имеем права требовать, чтобы религиозные евреи оставили свои мечтания о будущем царстве Мессии, когда мы не можем дать им настоящего царства Мессии; мы не можем, наконец, убедить евреев, чтобы они поверили в христианство, когда мы сами так плохо верим в него. Те из нас, которые думают, что христианство никогда не достигнет единства в себе и никогда не получит власти над нашею жизнью, тем самым признают бессилие своей религии, и перед евреями они безответны.

Сохраненное, благодаря Талмуду, в своем религиозно-национальном обособлении еврейство еще не утратило смысла своего существования. Оно стоит доселе живым укором христианскому миру. Оно не спорит с нами об отвлеченных истинах, а обращается к нам с требованием правды и верности: или отказаться от христианства, или приняться решительно за его осуществление в жизни. Беда для нас не в излишнем действии Талмуда, а в недостаточном действии Евангелия. От нас самих, а не от евреев, зависит желанное решение еврейского вопроса. Заставить евреев отказаться от законов Талмуда мы не можем, но применить к самому еврейству евангельские заповеди всегда в нашей власти. Одно из двух: или евреи не враги нам, тогда и еврейского вопроса вовсе не существует, или же они наши враги, и в таком случае относиться к ним в духе любви и мира — вот единственное христианское разрешение еврейского вопроса.

Сборник «Помощь»

1901

[1] Агодами называется все то в Талмуде, что не относится прямо к закону, а имеет характер религиозно-назидательный и поэтический.

[2] «Мишна» — «повторение» (т. е. повторение закона), состоит из 63 трактатов, расположенных по шести отделам, обнимающим собою все религиозные и в неразрывной связи с ними все житейские отношения еврейства.

[3] «Гемара» — «совершение» или «восполнение».

[4] Innocentii III: «Opera ed. Migne», t. I, col. 865.

[5] См.: Полное собр. закон., Х. 76.

[6] Назовем лишь те сочинения, которые нам пришлось прочесть: Dr. V. Hoffmann: «Der Schulchan-Aruch», 1885. — Dr. Joseph Kopp: «Zur Judenfrage», 2 Aufl. 1886. — Dr. Jakob Ecker: «Der Judenspiegel im Lichte der Wahrheit», 2 Aufl. 1884. — Delitsch: «Rohling’s Talmudjude», 7 Aufl. 1881. Его же: «Zweite Streitschrift in Sachen aes Antisemitismus». Его же: «Neueste Traumgesichte etc.». 1883. Его же: «Schachmatt den Blutliignern etc.», 2 Abdr. 1883. — Dr. M. Joel: «Meine Gutachten uber den Talmud», 1877. — Karl Fischer: «Gutmeinung fiber den Talmud der Hebraer», 1883. Из этих восьми (считая самого Ролинга и Юстуса) авторов — три антисемита, два еврея и три христианина.

[7] Пристрастие настолько сильное, что было высказано даже такое подозрение, что Dr. Ecker дал лишь свое имя, а что апология написана самим Юстусом. Впрочем, это подозрение представляется нам мало правдоподобным.

[8] Шульхан орух, т. е. накрытый стол, составлен рабби Иозефом Каро в XVI в. в Палестине и потом был переработан для европейских евреев рабби Моисеем Иссерлесом. Эта книга относится к Талмуду приблизительно так же, как наша «Книга правил» относится к древним «Кормчим».

[9] Этот факт сообщается, между прочим, в «Истории падения Польши» С. Соловьева.

[10] Если бы дело шло о плохом исполнении христианских заповедей в жизни народа, то такой упрек был бы справедлив, хотя и распространялся бы более или менее на все вероисповедания. Но почтенный миссионер видит наше язычество не в этом, а просто лишь в том, что мы принадлежим к православному исповеданию.

[11] Об особенностях еврейского мировоззрения см. в наших очерках: «Еврейство и христианский вопрос». Москва, 1884.