V. Споры о времени празднования пасхи ²³

А) ПЕРВАЯ ЭПОХА: РАЗНОСТЬ МЕЖДУ РИМСКОЮ И МАЛОАЗИЙСКОЮ ПРАКТИКОЮ

Спор о крещении еретиков в III в. остался без последствий; между римскою и африканскою церковью произошел разрыв, но не схизма. Споры о времени празднования пасхи тоже лишь в позднейшее время повели к образованию сект.

а) Разность между римскою и малоазийскою практикою была весьма давняя и обсуждалась не раз.

аа) В 155 г. об этой разности зашла речь, но не спор, между св. Поликарпом смирнским и Аникитой римским. Оба епископа остались при своей практике и в мире и общении друг с другом (Поликарп совершил евхаристию в Риме).

бб) В 167 г. (Eus. IV, 20) был спор о пасхе в Лаодикии (во Фригии), по поводу которого писали Мелитон сардский, Аполлинарий иерапольский, Климент александрийский и Ипполит римский. Все три последние держатся того воззрения, что Христос пред страданием 13 нисана совершил последнюю вечерю, но не вкушал законной пасхи, а Сам — таинственная пасха распят был 14 нисана. Противники их (сторонники малоазийской практики) утверждали, что Христос пострадал лишь 15 нисана, а 14-го вкушал законную пасху; "поэтому и нам надлежит делать, как Христос сотворил".

вв) Между 190—192 гг. произошел третий и самый важный спор²⁴). Вероятно, под влиянием схизмы Власта в Риме, утверждавшего (согласно с малоазийцами), что пасху следует праздновать не иначе, как в 14-й день лунного месяца, епископ римский Виктор обратился к малоазийским епископам с угрожающим требованием: присоединиться к римской практике. По этому вопросу (и может быть, по предложению самого Виктора) собраны были в различных местах соборы. Все они (Александрийский, Палестинский, Осроинский, Понтийский, Коринфский, Галльский, не говоря уже о Римском) высказались за римскую практику. Исключение составлял собор Ефесский, уполномочивший епископа ефесского Поликрата защищать асийскую практику. Поликрат, "имевший уже 65 лет о Господе", "прошедший все Святое Писание", считавший семь епископов из своих родственников (следовательно, основательно знакомый с цер-ковною практикою), "угроз" Виктора "не побоялся" и в послании к нему и римской церкви твердо стоял за малоазийский обряд, освященный практикою апостолов Иоанна и Филиппа и многих славных епископов. Виктор ответил малоазийским церквам, видимо, формальным отлучением; но многие епископы, державшиеся той же практики, что и в Риме, встретили эту меру Виктора несочувственно и явно порицали его за этот шаг. Ириней лионский писал в этом (примирительно-увещательном) смысле Виктору и многим другим епископам.

б) Разность между малоазийскими церквами, с одной стороны, и всеми прочими, с другой, из-за которой велся спор, касалась собственно:

аа) дня празднования пасхи. Малоазийские христиане разрешали пост и совершали пасху в 14 день (первого весеннего лунного) месяца (нисана, в день законной ветхозаветной пасхи), в какой бы день недели это 14 число ни случилось. Все прочие церкви "по апостольскому преданию" разрешали пост и "совершали таинство воскресения Господня" исключительно в воскресный день.— Но разность в обряде этим, несомненно, не исчерпывалась.

бб) Предпасхальный пост, по Иринею, в разных церквах имел различную продолжительность (42 часа, один день, два и более).

вв) Можно предполагать различие и в самом тоне празднования. Христиане западные (равно как и другие не малоазийские) держали пред пасхою строгий пост (в пятницу и субботу), затем бдение (с субботы на воскресенье, vigiliae), с которым соединено было ожидание второго пришествия Христова, наконец (после полуночи), совершали праздник воскресения Христова: торжество открывалось евхаристиею (даже и в позднейшие века в этот день приобщались все, имевшие "мир" с церковью, т. е. неотлученные).— По известиям о "четыренадесятниках" (т. е. позднейших, но упорно консервативных представителях мало-азийского обряда), малоазийские христиане 14 нисана держали строгий пост, а вечером того же дня совершали праздник пасхи и евхаристию. Этим одним днем их пасха и ограничивалась *. Воспоминание страданий Христовых было преобладающим моментом в малоазийском празднике: πανηγυρίξουσι του πάθους την μνήμην (праздновали память о страстях).

Таким образом, разность в тоне празднования определяется тем, что малоазийские христиане совершали в пасху "таинство страдания", την του πάθους άνάμνησιν, христиане всех других церквей — "таинство воскресения Господня", το της αναστάσεως μυστήριον. Празднование всех церквей, кроме малоазийских, выдвигало исторический момент: ежегодно христиане повторяли в своем воспоминании в раздельности последние дни земной жизни Христа, переживали их с теми религиозными чувствованиями (скорби и радости), которые естественно вызывает евангельская история последней вечери, страданий, смерти и воскресения Господа. Высочайший пункт (фокус) пасхи здесь был воскресение Христа, светлая радость христианина.— Евсевий (V, 23) характеристично называет малоазийскую пасху την τοΰ πάσ-χα σωτηρίου εορτή ν — спасительным праздником пасхи. Празднование там стояло на почве догматической. Это не было празднование одного момента евангельской истории; ветхозаветная пасха претворилась лишь в новозаветный праздник спасения как цельного факта в совокупности моментов, его составляющих. Не установление евхаристии, не страдания и смерть и не воскресение Христа в отдельности (последнее было никак не 14 нисана), а все эти события в синтезе, как единый догматически понимаемый факт искупления чрез страдания, составляли предмет празднования. Это был праздник, следовательно, радость спасения, но тон этой радости получался серьезно-торжественный.

в) Происхождение этой разности объясняется тем, что аа) праздник пасхи по своей основе есть годовщина воскресения Христова. А годовщина — понятие чисто условное. Например, Константинополь был взят турками во вторник 29 мая 1453 г. (20 числа джумади-уль-аввель 857 г. гиджры). В следующем 1454 году константинопольская церковь 29 мая в среду справляла годовщину по последнем византийском императоре. Но турки в том же году отпраздновали годовщину своей блистательной победы уже в субботу 18 мая — на том простом основании, что Константинополь был взят двадцатого числа месяца джумади-уль-аввель, 857 г. гиджры; а в 858 г. это число приходилось 18 мая. То же и с христианскою пасхою. Иисус Христос воскрес а) неизвестного числа марта или апреля, б) в воскресенье, следующее за полнолунием первого весеннего месяца, в) 16 нисана. Для христиан не из иудеев всего естественнее было бы принять первую (а) дату для празднования годовщины. Для человека латинского или греческого происхождения совершать годовой праздник воскресения Христова 16 нисана было столь же неестественно, как для турок праздновать свою победу 29 мая. Еврейский лунный год знаком лишь евреям. Эта неестественность увеличивается еще более от того, что 16 нисана расходилось с еженедельным празднованием воскресения Христова. Таким образом, христиане из язычников были поставлены пред альтернативою: праздновать воскресение Христово (а) в то число римского месяца, в которое это событие совершилось,— или (б) в тот день недели, который был посвящен этому воспоминанию, выбирая эту неделю приблизительно: именно ту, которая следовала за полнолунием пасхального месяца, т. е. первого весеннего месяца. Но первая дата осталась и, вероятно, навсегда останется для истории неизвестною, хотя некоторые сектанты и пытались восстановить ее*²⁵).

* Например, одна ветвь четыренадесятников на основании актов Пилата рассчитала, что Христос пострадал 25 марта (a. d. VIII kal. apr.) (Epiph. haeres. 50, 1). Вероятно, один из представителей этого направления в начале IV в., Трикен-тий (против которого писал Петр александрийский f 26 ноября 311) говорил: "Нам нет никакого дела до иудеев и их календаря, мы желаем только одного: совершать ежегодно воспоминание страдания Христова в то самое время, в какое предали совершать самовидца от начала" (т. е. в исторически точный день).

Поэтому совершенно логично принята была вторая (б) дата — тем более, что при этом годичный и недельный праздник воскресения не разделились между собою. Но, с другой стороны, для христиан из иудеев столь же естественно было бы совершать ежегодный праздник воскресения 16 нисана (3-я дата, в), ввиду того, что этот день падает на столь знаменательное время в праздничном еврейском круге.

бб) В действительности не случилось и этого, и в малоазий-ском обряде сказался особый момент. Христиане из иудеев, как известно, не порывали своей связи с иерусалимским храмом и его ветхозаветными обрядами. Сами апостолы (Петр и Иоанн, Деян. ИГ, 1) ходили в храм на молитву. Даже апостол Павел (XVI, 3; XVIII, 18-21; XX, 16; XXI, 17-30) отправлялся из Греции в Иерусалим на праздник и принимал на себя назорейский обет. Во имя той же христианской свободы, по которой слагали бремя иудейского обряда с одних, не принуждали пользоваться ею других. Нельзя поэтому сомневаться, что пока существовал второй храм, иерусалимские христиане совершали со всеми законными обрядами самый торжественный из ветхозаветных праздников — пасху. В этом торжестве ночи с 14 на 15 нисана исчезало празднование воскресения Христова. Не устанавливая особого христианского самостоятельного праздника 16 нисана, верующие из иудеев удержали, до названия включительно, пасху ветхозаветную, но вложили в нее новозаветный смысл (1 Кор. V, 7: пасха наша, Христос, заклан за нас), и, конечно, соединили ее с евхаристиею. 14 нисана предваряло событие воскресения; поэтому, отрешившись от строго исторического начала, они становятся на символико-догматическую почву, и в законом установленный день (ср. мнение четыренадесятников: "проклят, кто не сотворит пасхи в день месяца"; ср. Числ. IX, 13) и под формами ветхозаветного праздника спасения совершают новозаветную "пасху спасительную".

Таким образом, пасха церквей малоазийских не была праздником новозаветным в тесном смысле этого слова (по самому установлению), это была христианизованная ветхозаветная пасха. Поэтому малоазийцы с таким ударением говорят, что "Христос совершил пасху в тот день (τότε τη ήμερα) и потом пострадал (και £παθεν), и нам надлежит делать, как Он сотворил" ²⁶). Таким образом, в качестве основания для соблюдения 14 нисана они указывают не на то, что, например, в этот день Христос пострадал, а просто на то, что Сам Христос совершил этот ветхозаветный праздник и заповедал творить в Его воспоминание. Отсюда характеристичный термин "соблюдать, τηρεΐν" 14 день месяца, и у Иринея противоположение "αύτοι μη τηροϋ-ντες τοις τηροϋσιν"; ср. Деян. XV, 5, 24, ср.29, где термин τηρεΐν, соблюдать, употребляется в применении к выполнению ветхозаветных обрядов (τηρεΐν τον νόμον). И вопрос еще далеко не решенный в отрицательном смысле — не употребляли ли даже в 190 г. малоазийские христиане опресноков. Поликрат говорит, что все светочи малоазийских церквей "соблюдали, ήγαγον", тот день, когда народ, ό λαός, отлагал квасное, не определяя прямо, что этот народ — иудеи (у Руфина judaeorum populus).

вв) В борьбе из-за вопроса о дне празднования пасхи столкнулись между собою два течения христианской жизни: юдаи-стическое и антиюдаистическое (в самом умеренном смысле этих слов). Иудейская διασπορά ("рассеяние") была тем нервом, по которому прежде всего прошел ток христианства, сам ап. Павел обращался с проповедью прежде всего к иудеям. Верующие от обрезания обыкновенно были начатками христианских церквей востока. Существовавшие поэтому в асийских церквах иудейские обычаи могли лишь окрепнуть вследствие долговременной деятельности здесь апостолов Иоанна Богослова и Филиппа. Вообще восточная церковь относилась мирно к этим безвредным остаткам ветхозаветного в жизни верующих. Например, суббота осталась и в христианской церкви полупраздником (апост. прав. 65: "если кто постится в воскресенье или в субботу, за исключением одной и единственной, то если это клирик, да будет низложен, а если мирянин, да будет отлучен"). Впрочем, в некоторых местностях заходили так далеко, что, например, Лаодикийский собор должен был запретить христианам проводить субботу совершенно по-иудейски, в полном бездействии, и предписать, что в субботу должно читать при богослужении и новозаветные книги (Лаод. прав. 29, 16; впрочем, Фригия давно была довольно густо колонизована иудеями). На западе церковная жизнь развивалась вне зависимости от иудейских традиций. Например, в римской церкви в IV в. (и верно ранее) уже постились в субботу, как такой день, когда у церкви был отнят жених ее по Мф. IX, 15. Поэтому и борьба против малоазийского обряда имела характер эманци-пации от остатков иудейства.

Может показаться странным, что именно палестинские церкви в 190—192 гг. были против асийского обряда, находя его даже душевредным (Eus. h. e. V, 25: μη (ιαδίως πλανωσιν εαυτών τάς ψυχάς). Но история иерусалимской церкви делает понятным это отношение. До восстания Баркохбы иерусалимская церковь почти сполна состояла из христиан из иудеев, первые 15 епископов ее все были от обрезания, но разгром 138 г. (год по Overbeck), когда Иерусалим превратился в Aelia Capitolina и евреям запрещено было жить в нем, всецело изменил состав иерусалимской церкви: в Элие Капитолине поселились все христиане из язычников, и епископ Марк открывает собою эту новую эпоху в истории иерусалимской церкви. При такой колонизации Элии Капи-толины лицами языческого происхождения, понятно, иудейские предания не могли здесь удержаться и в христианской церкви.

г) [По обычному мнению, конец пасхальным спорам положил собор Никейский. В действительности собор этот, как показал Дюшен, имел дело не с четыренадесятниками, а с протопас-хитами, совершавшими пасху всегда в воскресенье, но только непременно в одном месяце с иудеями и потому иногда раньше весеннего равноденствия; представители этого обряда жили не в Малой Азии, а в Сирии]. Упорные приверженцы [асийского обряда к IV веку уже давно] образовали секту четыренадесятников, τεσσαρεσκαιδεκατίται, quartodecimani (этим именем сторонники римской практики (Ипполит) еще в III в. не стеснялись обзывать асийские церкви, третируя их как еретическую секту), слабую численно, но удержавшуюся до V в.; о ней знает Феодорит, на соборе Ефесском 431 г. была речь о лидийских четыренадесятниках.

Б) ВТОРАЯ ЭПОХА: РАЗНОСТЬ МЕЖДУ АЛЕКСАНДРИЕЙ И СИРИЕЙ. ВОПРОС О ПАСХЕ НА НИКЕЙСКОМ СОБОРЕ

Первый вселенский собор созван был для решения догматического вопроса об учении Ария. Но был еще другой вопрос, которого должны были коснуться отцы собора. Это — вопрос о времени празднования пасхи. И на востоке и на западе этот вопрос [и в начале IV века] представлял живой интерес, потому что неудобства, которые вытекали из различия во времени празднования пасхи, неприятно отражались на репутации христиан. Поэтому отцы [западного Арльского] собора [314 г.] постановили [пр.1], чтобы римский епископ издавал постановления относительно того, когда нужно праздновать пасху. Но тот же вопрос представлял злобу дня и для востока. Константин Великий придавал едва ли меньшее значение этому вопросу, чем арианству. Такое же значение придавал ему и такой епископ, как Евсевий кесарийский. Константин Великий очень сильно вооружался против обычая праздновать пасху по примеру иудеев. Иудеи могут сказать, говорил он, что христиане даже важнейшего своего праздника не могут отпраздновать, не отрешившись от иудейского обычая. А что этот последний ошибочен, Константин доказывает тем, что иудеи иногда празднуют две пасхи в год. Во всяком случае, неприлично следовать этому богоубийственному народу. В чем же заключалась деятельность собора по данному вопросу? Об этом мы имеем мало сведений. Так как не осталось никакого канона, который касался бы этого вопроса, то сделана была попытка сочинить такой канон. Попытка произведена была на греческом языке. Но подлог доказан самым очевидным образом. Каждый хотел найти в постановлениях собора оправдание своим взглядам. И чего в самом деле не приписывали отцам собора? Им приписывали даже введение целого цикла праздников, что совершенно невероятно. Если теперь нелегко обсуждать цифровые величины, то тем труднее это было в то время и притом для лиц с старческою сединою. Очевидно, деятельность отцов собора преувеличена. Самое большое, что они могли сделать, это постановление незаписанное, неоформленное, имеющее характер товарищеского соглашения,— постановление о том, что праздновать пасху должно согласно обычаю, установившемуся в александрийской церкви. Эта последняя заслуживала внимания потому, что в Александрии особенно процветала наука [и в частности астрономия]. Но никаких твердых постановлений не было издано. Что это так, видно из того, что на следующий год после собора на востоке праздновали пасху 3 апреля, а на западе — 10²⁷).

В этом случае оказалось ошибочным ожидание Константина, что после собора все будут праздновать пасху в один день. Но в сущности были ошибочны и самые толкования того разногласия, с которым приходилось иметь дело отцам собора. В 1880 г. французским ученым Дюшеном²⁸) было представлено [новое] толкование пререканий о пасхе на Никейском соборе. Но это толкование не было достаточно ясно. Ошибка [предшествующих ученых] заключалась в том, что пререкания Никей-ского собора ставились в связь с теми, которые были во время Поликрата, епископа ефесского, и Виктора, епископа римского. Там дело шло о том, что церкви малоазийские праздновали пасху вместе с иудеями — в ночь с 14-го на 15-е нисана, в какой бы день недели это число ни приходилось. Этих лиц называли четыренадесятниками, и [ученые] обычно предполагали, что с ними-то и имел дело Никейский собор *. Между тем [как указал Дюшен] в дошедших до нас документах нет ни одного слова о том, что те лица, которые составляли меньшинство на соборе, действительно праздновали пасху 14-го нисана, в какой бы день оно ни приходилось. Все были согласны в том, что праздновать пасху нужно в воскресный день. История, отделяющая Никейский собор от истории Поликрата, очень длинная. Находились такие лица, которые хотели праздник пасхи превратить в неподвижный праздник. Но не об этих лицах шла речь на соборе. Епископы асийские стоят теперь на стороне большинства, и только в Сирии сохранились [иные] традиции.

* [В основе этого недоразумения лежит тот факт, что как четыренадесятни-ки праздновали пасху] в тот день, в который народ (иудейский) отлагал квасный хлеб, [следовательно, в один день с иудеями] так и лица, осуждаемые Никейским и Антиохийским соборами "праздновали пасху вместе с иудеями" [т. е. в один месяц с ними]. Находили, что в [Сирии] празднуют пасху ίουδαϊκώτερον (Сократ I, 8. Созомен, I, 16). Антиюдаистическая черта сказалась и в окончательном решении вопроса о дне пасхи на Никейском соборе: "Да не будет у нас ничего общего с ненавистным (τοΰ έχθίστου) иудейским народом: мы приняли от Спасителя другой путь" — вот аргумент Константина Великого против [сирийской] церковной практики. На Никейском соборе, по выражению Евсевия, "восточные отступились от богоубийц (κυριοκτόνων) и соединились с единоверными христианами" (Schurer, 230).

Итак, в чем же заключался вопрос о времени празднования пасхи на Никейском соборе? Как известно, для определения времени празднования пасхи нужно знать, в какой день приходится 14-е число первого лунного месяца, т. е. истинное 14-е нисана. Но, как известно, лунные месяцы не совпадают с солнечными [солнечный год содержит 365 дней (+1/4), a 12 лунных месяцев только 354 дня (+1/3)]. Поэтому приходится делать эпакту в 11 дней. Эта эпакта в каждые три года доходила до 33 дней, которые образовали целый месяц. Таким образом, чтобы вести счисление иудейское, а не мусульманское, нужно ввести такую систему, в которой бы известные годы состояли из 13 месяцев. Из-за этого-то вставочного месяца и идет спор. Система еврейская в общем была согласна с системами других восточных народов. Позднейшие иудеи даже самые названия месяцев заимствовали из арамейско-халдейского языка. Самые важные месяцы и у евреев и у сирийцев назывались одинаково. Иудейский месяц нисан носит то же имя и у сирийцев. Следующий месяц у тех и других назывался иар [ийяр]. Таким образом, в названии месяцев у иудеев не было разногласия с сирийцами. Вопрос только мог заключаться в том, не возникало ли у иудеев разногласия из-за вставочного месяца, в один ли год вставляли месяц и один и тот же ли месяц? Евреи после адара вставляли другой адар. Между тем лунный год не требует, чтобы был вставлен какой-либо определенный месяц. Можно было вставить всякий месяц. Вследствие этого и могло возникнуть различие в системе иудеев, которые пользовались лунным календарем, и сирийцев, пользовавшихся также лунным календарем.

Когда явилась христианская церковь и стала вводить свои праздники, то, естественно, она исходила из иудейских прецедентов. Христиане должны были праздновать пасху в том месяце, который все сограждане называли нисаном. Но в одних странах могли называть нисаном один месяц, а в других — другой. Таким образом, естественно могло произойти, что какая-либо часть христиан праздновала пасху в каком-нибудь иаре, становясь в прямое противоречие с текстом Библии, которая заповедует праздновать пасху в первом месяце, а не во втором.

По вопросу о том, как распределять вставочные годы между простыми, практикою выработаны традиционные приемы, соответствующие астрономическому течению луны. Все пришли к убеждению, что самый простой цикл есть 19-летний, но этот цикл слагается из двух половин — 8-летия (όγδοάς) и 11-летия (ένδεκάς). Делением на эти две половины и обусловливается вставочный год. Иудейский календарь, введенный около 358 года, имеет особенное техническое выражение: orw""rraj Эти еврейские буквы и обозначают вставочные годы, а именно — 3, 6, 8, [1]1, [1]4, [1]7, [1]9 [буквы — впк означают 1, 4, 7 и 9 годы — после 10 года, след. 11, 14, 17, 19]²⁹).

Но всякий круг имеет то свойство, что градусы в нем можно считать со всякого пункта; так и здесь не вполне определено, что такой именно год, а не иной должен состоять из 13 месяцев. Как известно, константинопольское летосчисление представляет собою наше счисление от Рождества Христова +5508 лет; иудейское же счисление представляет собою наши годы +3760 лет. Если 5508 разделить на 19, в остатке получится 17; если 3760 — на 19, в остатке получится тоже 17. Следовательно, первый год цикла такой системы приходится первым и по нашей пасхалии. Вследствие этого счисление константинопольское и иудейское согласно. Но константинопольская церковь в своем счислении исказила счисление александрийской церкви. Вследствие такой непоследовательности произошло то, что 17-й год константинопольского счисления был первым александрийского счисления.

От этого-то и произошло столкновение, с которым имел дело Никейский собор. Если приложить guch-adzat к александрийскому счислению, то третий константинопольский год лунного цикла будет шестым по александрийскому счислению, шестой — девятым и т. д.³⁰). Отсюда может произойти, что год эмволимический по александрийскому счислению будет простым по иудейскому и константинопольскому, и праздник пасхи в одних церквах придется ранее или позже, чем в других. Так, 311-й год есть 8-й год 19-летия по александрийской пасхалии, и 14-е нисана этого года приходится по ней на 18-е апреля, так что пасху нужно было праздновать 22 апреля. Между тем по иудейскому счислению этот год [как 5-й год лунного круга] простой, и иудеи должны были праздновать пасху 22 марта и притом в четверг только потому, что нельзя было в среду³¹). Если держаться обычая иудейского, то нужно бы и великий пост начинать гораздо ранее, чем начали его в Александрии.

Выходило то, что в то время, как одни веселились, другие постились. Но нужно заметить, что вопрос в указанном смысле не был поставлен в настоящем освещении. Вследствие этого разногласия во времени празднования пасхи продолжались и после Никейского собора.

Из сказанного видно, в чем заключалась сущность вопроса о пасхе на Никейском соборе³²).

P. S. В объяснение разности в праздновании пасхи в начале IV века.

А = годы круга луны по александрийскому счислению.

К = годы круга луны по иудейскому и константинопольскому счислению.

AD = годы от Р.Х.

Буквы ~ю и т.д. = еврейские и константинопольские эмволимические годы.

Цифры: ιξ, ιθ, γ и т.д. = александрийские эмволимические годы.

Таким образом, и по К и по А годы 320, 325, 328,333, 336, 339, 344 были anni ombolismi и не давали повода ни к каким недоразумениям. Напротив, годы 322, 330,341, embolismi по александрийскому циклу, были anni communes по циклу иудейскому, и они-то и подавали повод к недоразумениям. То полнолуние (около 18—19 марта), которое с точки зрения александрийского цикла приходилось на μήν εμβόλιμος = '#π ίτκ, по мнению сирийских протопасхитов, было полнолунием нисана, и потому они праздновали пасху — обычно — на 28 дней [resp. 35 дней] ранее, чем в Александрии и других церквах, следовавших александрийской практике. Словом, дело шло о тех годах, когда пасхальная граница приходится по александрийской пасхалии на 17-е или 18-е апреля. Восточные епископы [на Никейском соборе] представляли слабое меньшинство против большинства втрое сильнейшего. Христианские церкви запада и юга были против сирийской практики; потому восточные поступились своим древним обычаем и примкнули к практике, можно сказать, общецерковной.

Празднование пасхи [вместе с иудеями] удержалось как одна подробность в практике архаистической секты авдиан, слабой уже при Епифании, но в V в. еще существовавшей и лишь к VI веку исчезнувшей.

Антиохийский [поместный] собор 341 г.³³) постановил (правило 1-е): клириков низлагать, мирян отлучать за празднование пасхи с иудеями ["прежде весеннего равноденствия", προ της εαρινής ισημερίας, как поясняет 7-е апостольское правило]³⁴).

в) ТРЕТЬЯ ЭПОХА: РАЗНОСТЬ МЕЖДУ АЛЕКСАНДРИЕЙ И РИМОМ

а) Константин Великий радостно приветствовал состоявшееся на Никейском соборе соглашение между восточными и остальными церквами и надеялся, что весь христианский мир в один день будет праздновать пасху. На деле в следующем же 326 г. церкви греко-восточные праздновали пасху 3 апреля, лати-но-западные — 10 апреля³⁵). Разность повторялась в 330, 333³⁶), 340, 341, 345, 350, 357, 360, 373 и 387 гг. Это показывает, что на соборе разрешена была одна половина спорного вопроса и осталась не затронута другая, быть может, потому, что не подозревали о ее существовании*³⁷). Никейский собор на епископа александрийского возложил поручение — заранее извещать церкви о дне пасхи³⁸). Выбор объясняется тем, что в Александрии процветала астрономия. Но отцы, видимо, не выразили своего желания с такою категоричностью, чтобы и римские епископы следовали беспрекословно александрийским вычислениям. Упорство Рима, защищавшего свой неудовлетворительный лунный календарь, и было причиною разногласия во вторую эпоху споров.

* Собор Арльский 314 г. (пр. 1) поручил римскому епископу извещать все церкви о дне пасхи; но, вероятно, собор имел в виду не разность, нами рассматриваемую, и не малоазийскую [и не сирийскую] практику, а разногласие от неуменья вычислить день пасхи по римской даже системе. Осию кордуб-скому [по Sozomen. I, 16] император поручал уладить разность лишь с церквами восточными.

б) Никейский собор определил: праздновать пасху в воскресенье, следующее за полнолунием первого весеннего месяца, т. е. того месяца, полнолуние (14-я луна) которого или совпадает со днем весеннего равноденствия или бывает после этого дня³⁹). Но этот последний день составлял только астрономическое искомое: римский календарь при Юлии Цезаре полагает равноденствие 25 марта, [св. Епифании и] "Апостольские постановления" — 22 марта, Ипполит — 18 марта⁴⁰), Анатолий — 19 марта; но после того александрийские астрономы высчитали, что равноденствие приходится на 21 марта.

Затем выступал вопрос о лунном цикле. Ипполит римский составил пасхальную таблицу (вырезанную на его статуе, найденной в 1551 г. в Риме) на 112 лет (222—333 гг.). Ее анализ показывает, что Ипполит положил в ее основу 16-летний (16x7=112) цикл, хотя мог бы сократить его в 8-летний, так как он принимал, что чрез каждые 8 лет (в 1-й, 9-й, 17-й, 33-й и т.д. год) полнолуние падает на 13 апреля⁴¹).

Ошибочность вычислений Ипполита была скоро замечена, и его таблица была оставлена; в Риме заменили ее 84-летним циклом, в котором удержалось довольно много следов канона Ипполита⁴²). Дионисий александрийский составил 8-летний канон, о котором более ничего не известно. Ученый александриец Анатолий, епископ Лаодикии сирийской, издал к 277 (266?) году свой пасхальный канон с 19-летним циклом в основе⁴³)· Канон Анатолия впоследствии обработал Евсевий кесарийский⁴⁴) применительно к 21 марта, как дню равноденственному, в) Разность между Александриею и Римом состояла:

1) Прежде всего в определении дня весеннего равноденствия (т. е. самого раннего terminus paschalis = самого раннего полнолуния termini paschalis). Равноденственным днем в Александрии принимали 21 марта, в Риме — 18 марта (с Ипполитом⁴⁵))

2) Самая ранняя (в лунном месяце) пасха в Александрии приходилась на 15 день луны, в Риме (по методе Ипполита) лишь на 16 день⁴⁶). Александрийская аргументация: накануне пасхи в глубокую ночь оканчивается пост; а по закону (ветхозаветному) пасхального агнца дозволено вкушать лишь в ночь с 14 на 15 нисана; следовательно, пост нельзя кончать ранее 14 числа луны и, следовательно, пасху нельзя праздновать ранее 14-го. Римская аргументация: Христос воскрес 16 нисана; следовательно, пасху нельзя праздновать ранее 16 числа луны.

Поэтому, а) если в субботу 21 марта случалось полнолуние, то в следующее воскресенье 22 марта в Александрии праздновали самую раннюю пасху. Напротив, в Риме полнолуние в субботу 18 марта признавали пасхальным, но воскресенье 19 марта пасхальным не считали, потому что оно приходилось на 15 день луны; пасху в подобном случае праздновали 26 марта. Таким образом, самая ранняя пасха в Риме приходилась не ранее, как на 20 марта (когда полнолуние 18 марта приходилось на пятницу⁴⁷)· б) Если полнолуние приходилось на 20 марта, то в Александрии не признавали его пасхальным и ожидали следующего полнолуния 18 апреля. Если на этот день приходилось воскресенье, то в следующее воскресенье, 25 апреля, праздновали пасху. 25 апреля — самая поздняя александрийская пасха. В Риме же не хотели выходить из ошибочных пасхальных пределов канона Ипполита⁴⁸). Последний предполагал, что пасхальное полнолуние никогда не случится позже 13 апреля. Если это число приходилось в субботу, то 21 апреля была пасха. Это была самая поздняя римская пасха.

г) Вопрос о пасхальной разности между Александриею и Римом впервые был обсуждаем на соборе Сердикском 343 г. Римляне отказались принять александрийский пасхальный цикл, уверяя, будто у них есть предание от ап. Петра — не праздновать пасхи позднее 21 апреля. Поэтому состоялось соглашение лишь на следующие 50 лет, по которому александрийская церковь поступалась отчасти своими вычислениями в угоду римской: в 346 г. пасха назначена была на 30 марта (вместо 23 марта), в 349 г. на 26 марта (вместо 23 апреля). Но с 350 г. каждая церковь начала праздновать по-своему.

Наступил наконец критический 387 год. Полнолуние приходилось в этот год на 19 марта, пятница, и 18 апреля, воскресенье. Для Рима первое было уже пасхальным, и 21 марта здесь праздновали уже пасху. В Александрии же пасха была только 25 апреля. Разность на целые пять недель. Тогда вопросу о дне пасхи придавали необыкновенное значение, рассказывали даже о чуде, ежегодно совершающемся накануне пасхи (в одном из горных приходов великую субботу чудесным образом крещальня наполняется водою, которая затем, по совершении крещения, исчезает); понятно, какое поражающее впечатление произвело это разногласие между Римом и Александриею⁴⁹). Император Феодосии I потребовал⁵⁰) от Феофила александрийского, чтобы тот разъяснил, как возможно такое невероятное разногласие. Феофил составил [по словам псевдо-Кирилла в его прологе] пасхальный канон на 418 [resp. 428] лет [наделе же — пасхальную таблицу на 100 лет, начиная с 380 года=96 эры Диоклетиана, т. е. с 1 года 6-го александрийского 19-летнего цикла, (19х5)+1] ⁵¹). Кирилл александрийский [по словам того же псевдо-Кирилла] сократил этот канон в 95-летний [в действительности же, вероятно, по поводу спора о пасхе 444 года составил новую пасхальную таблицу на 95 лет] (153—247 гг. эры Диоклетиана, т. е. 437—531 гг. от Р. X.⁵²).

Александрийская пасха теперь была в Риме заранее известна; но там не хотели оставить своего цикла, и всякий раз, как пасха выходила за предел 21 апреля, поднимали тревогу и переписку. Так было в 444 году (пасха 23 апреля) и в 455 году (пасха 24 апреля). В последнем случае Лев Великий затронул вопрос о разности в вычислениях (в Риме предполагали праздновать 17 апреля) уже 24 июня 451 г. и написал (между прочим) по этому поводу не менее 10 писем (3 кимп. Маркиану, 1 Протерию александрийскому). 28 июля 454 г. Лев Великий циркулярно оповестил церкви христианского запада, что пасху следует праздновать 24 апреля.

При папе Иларе в 465 г. был принят 19-летний цикл, изобретенный в 457 г. Викторией аквитанским, где устранена была значительная часть разностей между римским и александрийским счислением⁵³). Но конец разногласию положен был в VI в., когда (525 г.) римский аббат Дионисий Малый ввел александрийский 19-летний цикл. В 531 г. оканчивался канон Кирилла александрийского. Дионисий, повторив последние 19 лет канона, продолжил его до 626 г. и при этом ввел в употребление наше летосчисление от рождества Христова. Цикл Дионисия тогда же был принят в Риме и Италии; в 589 г. введен в Испании. Но Галлия до Карла Великого держалась цикла Виктория; в Британии даже следовали прежнему 84-летнему циклу, и когда появилось христианство у англосаксов и введен был римский (Дионисиев) цикл, то между англами и бриттами возникли пасхальные споры, которые Колумбан (f 597) перенес и в Галлию. Лишь в 729 г. большинство старобританских христиан приняло цикл Дионисия. [В отдельных уголках Британии 84-летний цикл просуществовал до начала IX в.]⁵⁴).

Примечания

²³) Ср. В. В. Болотов, Из истории церкви сиро-персидской. Πάρεργον: Из эпохи споров о пасхе в конце II в. Христ. Чт. 1900, I, 439-454, особенно 450-454 (отд. отт. 111-126, 122-126); ср. также экскурс Е: Церковный год сиро-халдеев. 1901,1, 937-938 (169-170) прим. 1 (о "косой пасхе" армян).— Журналы заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V, стр. 31-49 (доклад В.В.Болотова о пасхалии, читанный в 3-м заседании Комиссии 31 мая 1899 г.).— День и год мученической кончины св. евангелиста Марка. Христ. Чт. 1893, II, 143-174 (отд. отт. 281-312), 409 (317) прим. 71.— Настоящий отдел редактирован свящ. Д. А. Лебедевым, которому принадлежат и все дальнейшие примечания, отмеченные инициалами Д. Л. (А. Б.) — 460.

²⁴) Спор этот, по предположению В. В. Болотова, Из эпохи споров о пасхе в конце II в., в Хр. Чт. 1900, I, 450-454, возгорелся по поводу пасхи 189 г., которая в Александрии праздновалась, вероятно, 20 апреля, а в Малой Азии 20 марта. (Д. Л.) — 460.

²⁵) Предположение Weitzel'n, Hilgenfeld'a, Schurer'a etc., что Трикентий совершал пасху всегда 25 марта, не имеет для себя твердых оснований в сохранившихся фрагментах его полемики с Петром александрийским. По всей вероятности, Трикентий был протопасхит. Ср. Е. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafeln, S. 109, 116. (Д. Л.) - 463.

²⁶) Эти слова четыренадесятников приводит св. Ипполит во фрагменте, сохранившемся в пасхальной хронике. (Д. Л.) — 464.

²⁷) См.: ниже прим. 35. (Д Л.) — 467.

²⁸) L. Duchesne, La question de la paque au concile de Nicee a Revue des questions historiques. t. XXVIII, 1880, p. 5-42.— В 1905 г. на сторону Дюшена самым решительным образом стали /. Schmid, Die Osterfestfrage auf dem ersten allge-meinen Konzil von Nicaa. Wien 1905, и авторитетный Ε. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafeln. Berlin 1905. Статья Дюшена у Швартца (S. 104) названа "epochenmachendes Aufsatz". {Д. Л.) — 468.

²⁹)Такое точно распределение эмволимические годы имели по самому вероятному мнению (Пето и-Унгера, см.: G. F. linger, Zeitrechnung der Griechen und Romer в Iwan Muller, Haudbuch der klassischen Alterthumswissenschaft. B. I. Nordlingen 1886. 2-е Aufl. Munchen 1892 (§ 28), в цикле самого изобретателя 19-летнего круга у греков — афинянина Метона (его цикл начинался с 432 г. до Р. X.). (Д. Л.) - 470.

³⁰) По остроумному предположению самого В. В. Болотова (<в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V>, в его докладе о пасхалии, Б, стр. 33), константинопольский = иудейский 19-летний лунный круг, известный и западным средневековым пасхалистам (начиная с Дионисия Малого) под техническим названием "cyclus lunaris" (в отличие от александрийского cyclus или circulus decemno-vennalis ([хотя оба эти цикла были лунные и оба 19-летние]) — сиро-македонского происхождения: в его 1-й год 1-е тишри приходится на 24-е сентября — день осеннего равноденствия (по календарю Юлия Цезаря) — идеальное начало сиро-македонского года. Следовательно, "лунный" круг не был иудейским изобретением: сами иудеи заимствовали его у сирийских язычников. (Д. Л.) — 470.

³¹) Исключение та (ср. В. В. Болотов, День и год мученической кончины св. евангелиста Марка, в Христ. Чт. 1893, II, 157 = Из церковной истории Египта, 295, 4 [ср. 3]). По современному иудейскому календарю действительно Moled tiSri следующего 4071 года иудейской эры есть 6" [= пятница 31 августа 311 года] 3^h 947 хлаким, и только вследствие г" 1-е тишри перенесено на субботу 1 сентября. Пасха же по иудейскому календарю (ср. В. В. Болотов, Календарь персов, в Христ. Чт. 1901,1, 445 = Из истории церкви сиро-персидской 133) приходится всегда за 163 дня до следующего 1-го тишри; след. в 311 году она была бы 22 марта. Но истинное новолуние в этот год приходилось по Oppolzer-Ginzel 7 марта в 3 ч 57,4 мин утра по среднему александрийскому, в 4 ч 22," мин утра по среднему ан-тиохийскому времени. Следовательно, при заходе солнца 7 марта луна имела возраст только около 14-ти часов и едва ли могла быть замечена. Следовательно, "a visu" (День кончины ев. Марка, с. 157 [с. 295], 7) 1-е нисана можно было назначить только на 9-е марта, следовательно, 15-е нисана (песах) приходилось бы никак не ранее пятницы 23 марта, а ввиду BaDU, могло быть 1-е нисана назначено даже на 10-е марта, 15-е, следовательно, на 24 марта. Сдругой стороны, по сиро-македонскому лунному кругу (см.: выше примеч. 30) 15-е нисана в 5-й год круга приходится на 20-е марта, в цикл Анатолия (в 16-й год его 19-летнего цикла) на 21 марта. (Д. Л.) — 470.

³²) Несколько иное объяснение разности между александрийским и сирийским вычислением пасхи предлагает £. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafeln, S. 421-125.— В знаменитом codex Veronensis 60 (ср. В. В. Болотов, Реабилитация 4-х документов 343 года, в Хр. Чт. 1891, II, 80-81 = Либерии еп. римский и сирмийские соборы, 63—64), содержащем так называемое теперь "собрание Феодосия диакона" (см.: о нем Е. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius, Mitthei-lung II в Nachrichten von der Konigl. Gesellschaft des Wissenschaften zu Gottingen. Philologisch-historische Klasse, 1904. Heft 4, S. 357-391) содержится, между прочим, отрывок из послания отцов восточного Сердикского ("Филиппопольского") собора 343 (по Schwartz 342) года к западным. Восточные сообщают здесь западным, что они послали им пасхальную таблицу на 30 лет. Это сообщение содержится и в сирийском Codex Parisinus 62. Но в codex Veronensis сохранилась далее и самая таблица пасхальных полнолуний на 30 лет, начиная с 1-го индикта при Константине, т. е., как думает Швартц, с 328 года, а пред нею таблица иудейских пасх на 16 лет, след.— думает Швартц — на 328-343 гг. Дни полнолуний и иудейских пасх выражены здесь в числах марта (mar) и апреля (ар), и все 16 пасх иудеев показаны в марте, один раз (в 10-й год = 337) "II mar" 2 марта (христианское же пасхальное полнолуние совпадает с иудейскою пасхою лишь в том случае, если последняя приходится не ранее 21 марта). Так как под деяниями "Филиппопольского" собора на первом месте стоит подпись Стефана епископа антиохийского, то, думает Швартц, таблицы эти составлены в Антиохии, и в греческом оригинале вместо марта и апреля стояли дистр и ксанфик. Предполагая, что перевод этих антиохийских дат на римские произведен правильно, Швартц и делает вывод, что, следовательно, антиохийские иудеи в средине IV века совершали свою пасху не по какому-либо циклу, а просто-напросто около полнолуния в сиро-македонском дистре, соответствующем нашему марту; протопасхиты же свою пасху праздновали в воскресенье, следующее за этим мартовским полнолунием. Следовательно, их пасха не 2 раза в 19 лет, как по гипотезе В. В. Болотова, а приблизительно 2 раза в 3 года, приходилась на месяц раньше александрийской пасхи. Не ограничиваясь этим выводом, Швартц предполагает, что подобным же образом иудеи поступали и в других странах, и, например, в Малой Азии они совершали свою пасху в асийском ксанфике, начинавшемся ante diem IX kalendas Martias = 21 (biss.22) февраля и кончавшемся a. d. X kalendas Manias = 23 марта; и, следовательно, св. Поликарп смирнский мог пострадать 22 февраля 156 г. (Schwartz, S. 130) и, однако, в "великую субботу", т. е. в день иудейской и мало-азийской пасхи. А иудеи времен Иисуса Христа, по мнению Швартца, совершали пасху в ксанфике по тирскому календарю, следовательно, не ранее 18 апреля и не позже 18 мая.— Гипотеза Швартца имеет то преимущество пред гипотезой В. В. Болотова, что по ней поводов к столкновениям между Александриею и Анти-охиею было гораздо больше, чем по В. В. Болотову— Позволительно, однако, поставить вопрос, таблица веронского кодекса, на которой основывается эта гипотеза, не есть ли позднейшая интерполяция в собрании Феодосия диакона; или, если такая таблица иудейских пасх стояла и в приложении к подлинному греческому посланию филиппопольских отцов, то насколько точно переданы ее даты в латинском переводе. Предположение, будто иудеи в такую эпоху, когда солнечный календарь только вводился на востоке и далеко не везде вытеснил лунный год (см., в частности, о Сирии в 411 г. доклад В. В. Болотова, <в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V,> стр. 39), в вычислении своей пасхи руководствовались солнечным антиохийским календарем, невероятно в высокой степени. Еще в III в. иудеи, по словам Юлия Африкана, держались 8-летнего цикла, и это сообщение подтверждает и апокрифическая книга Эноха. В это время и христиане держались 8-летнего же цикла (не только на западе, но и в Александрии). На смену 8-летнему циклу и у христиан и у иудеев на востоке выступил 19-летний цикл. Следовательно, времясчисление тех и других шло параллельно. И так как у христиан 19-летний цикл появился в III в., то вся вероятность за то, что в это же время (и, вероятно, несколько раньше христиан) его приняли и иудеи. (Д. Л.) - 471.

³³) 333 года — по В. В. Болотов, Из истории церкви сиро-персидской. Экскурс Г. Что знает о начале христианства в Персии история? в Христ. Чт. 1900, I, 436 [108] прим. 43; ср. доклад о пасхалии, < в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V,> стр.35, и заметку об издании канонов Лаухерта в Христ. Чт. 1896, II, 183.— Ср. Е. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius. VI, в Nachrichten der Konigl. Gesellschaft der Wissensch zu Gottingen. Philologisch-his-torische Klasse. 1905. Heft 3, S. 281. Amn. 1. (Д. Л.) — 472.

³⁴) Однако протопасхиты не исчезли в Антиохии и к 387-му году, когда против них беседовал св. Иоанн Златоуст. Из его аргументации против этих лиц, противившихся определению Никейского собора, всего яснее видно, что и они совершали пасху всегда в воскресенье. Во 2-й половине IV века споры об отношении пасхи к весеннему равноденствию возникли среди новатиан. В царствование Валента фригийские новатианские епископы на соборе в фригийском селении Пазе постановили праздновать пасху вместе с иудеями. Но самые видные новатианские епископы не присутствовали на этом соборе (Socr. IV, 28, Sozom. VI, 24). В царствование Феодосия Великого в Константинополе последователем этого постановления Пазского собора явился пресвитер Савватий (родом иудей). По этому поводу константинопольский новатиан-ский епископ Маркиан созвал собор новатианских епископов в вифинском селении Сангаре; отцы этого собора признали, что вопрос о пасхе не может быть достаточным поводом для отделения от церкви, потому пусть совершает каждый пасху, когда хочет, и издали об этом канон, который назвали άδιάφορον (Socr. V, 21, Sozom. VII, 18). (Савватий все-таки потом отделился от общества новатиан. Socr. VII, 12).— Какого лунного цикла держались фригийские новатиане и Савватий — неизвестно. Но что они совершали свою пасху всегда в воскресный день, прямо говорит Созомен (VII, 18: Οι δέ Ναυατιανοί την άναστάσιμονήμέρανέπιτελοΰσιν).— И неизвестный малоазийский пастырь в 387 г. (см.: ниже прим. 49), защищая александрийскую дату пасхи на этот год (25 апреля = 2-го числа 8 асийского месяца), имел в виду собственно не сирийских протопасхитов, а протопасхитов-новатиан. (Ср. Schmid, 75, 78, Schwartz, 119-120 (Д. Л.) -472.

³⁵) Когда именно совершали пасху в 326 г. в Александрии и на западе — 3 или 10 апреля,— строго говоря, неизвестно. Пасхальные послания св. Александра александрийского не сохранились. А в таблице в хронографе 354 г., где — по общепринятому мнению — сохранился список исторических римских пасх на 312—342 гг. (по меньшей мере) под 326 годом, как и под 315 и 320, когда пасха и по александрийской пасхалии приходилась на 10-е апреля, стоит невозможная дата III id. арг. = 11 апреля (понедельник), которую одни поправляют на III id. арг. = 10 апреля, другие на III поп. арг. = 3 апреля. А с другой стороны, по циклу Анатолия лаодикийского, пасха 326 года должна была приходиться на 10-е апреля (в 21-й день луны), и в этом случае на его стороне была и астрономия (истинное новолуние в 326 г. было 20 марта в 4 ч 18 мин веч. Oppolzer-Ginzel,— 12 мин Newcomb, 3 ч 58 мин Lehmann, 4 ч 12 мин Πτολεμαίος; полнолуние — 4 апреля 6 ч 58 мин утра Op.-Ginz.— Newcomb,— 44 мин Lehm., 6 ч 57 мин Πτολεμαίος; следовательно, 3 апреля был только 14-й день луны, считая от истинного новолуния). Возможно, следовательно, что в 326 г. или и на западе совершили пасху 3 апреля (по гипотезе van-der-Hagen'a — Krusch'a, не опровергнутой Швартцем, римская церковь между 312—342 гг. назначала пасху не на 16—22, а на 14—20 нисана), или же и на востоке праздновали ее 10 апреля. Предположение, что уже в 326 г. нарушено было постановление собора — совершать пасху всем христианам в один день, потому невероятно, что в 333 г. сам Афанасий Великий назначил пасху на 15-е апреля, хотя по правилам александрийской пасхалии ее следовало бы назначить на 22-е апреля, очевидно, уступая западным, для которых 21-е апреля было terminus post quern поп пасхи, хотя и астрономия и в этом случае была на стороне западных, а Афанасий Великий, вероятно, и это имел в виду. (Д. Л.) -472.

³⁶) В 333 году на деле и в Александрии и в Риме совершили пасху 15 апреля, в 14-й день луны по александрийскому циклу, но в 15-й от истинного астрономического новолуния. (Д. Л.) — 472.

³⁷) Ср. В. В. Болотов, Доклад о пасхалии, В, II, стр. 41, <в Журналах заседаний Комиссии по вопросу о реформе календаря при Русском Астрономическом Обществе в 1899 г. Приложение V>. (Д.Л.) — 473.

³⁸) Предположение о таком поручении, данном будто бы Никейским собором александрийскому епископу, покоится на словах Льва Великого в его послании к императору Маркиану от 15 июля 453 г. (Krusch, 258) и на скопированном с него сообщении псевдо-кирилловского Prologus paschalis (n. 2 ар. Krusch, 339, ср. 95). Но в 1899 г. (доклад в Журналах Комиссии о реформе календаря, 42—3, В, III) сам В. В. Болотов справедливо отнесся к этому сообщению Льва Великого скептически. Главные основания этого скепсиса: 1) "отцы Никейского собора к александрийской церкви писали нарочитое послание, но в нем ни единым словом не обмолвились, что на папу александрийского вселенский собор возложил столь высоко почетное поручение". В конце послания отцы собора "благовествуют" александрийцам "и о согласии относительно святой нашей пасхи". "Естественно ли, что отцы собора забывают сообщить александрийской церкви и другое "благовестив", что епископы александрийские отныне будут всей церкви от концов до концов земли возвещать день пасхи?" 2) "Если архиепископы александрийские вырабатывали пасхалию как уполномоченные на то вселенским собором, то нелегко объяснить самую возможность" [для римской церкви] — уклоняться от александрийских определений дня пасхи и — по старине — довольствоваться 84-летним циклом".— Обычай александрийских епископов извещать не только египетские, но и другие церкви о дне будущей пасхи, по справедливому предположению В. В. Болотова, возник сам собою из обычая их писать пасхальные послания. (Д. Л.) — 473.

³⁹) В своем докладе о пасхалии В. В. Болотов доказывает уже, что Никей-ский собор воздержался от постановления: праздновать пасху непременно после весеннего равноденствия. В аргументации этого положения у него вкралась ошибка: Ипполит в 222 г. и Q. J. Hilarianus в 397 г. полагали весеннее равноденствие не 18, а 25 марта. Но то бесспорно, что собор не обсуждал вопроса о дне пасхи в подробностях (иначе всплыла бы уже в 325 г. разность между Александриею и Римом) и приписываемое ему обычно постановление: совершать пасху в воскресенье после 1-го весеннего полнолуния, есть лишь позднейшая формулировка принципа александрийской пасхалии: пасха в 1-е воскресенье после той 14 луны, которая приходится не ранее дня весеннего равноденствия (21 марта) (следовательно, в 15—21 дни луны).— Но 14-я луна по александрийскому циклу в IV в. почти никогда не совпадала с полнолунием. Полнолуние обычно приходилось на 15—16, редко на вечер 14 нисана по александрийскому счету. Например, в 323 г. ιδ' τοΰ πάσχα по александрийскому циклу приходилось на 5-е апреля (= Ю-е φαρμουθϊ), и пасха на 7-е апреля, а истинное полнолуние в Александрии было только в 12 ч 40 мин ночи с 7 на 8 апреля (Oppolzer-Ginzel), следовательно, даже уже 17 нисана. (Д. Л.) — 473.

⁴⁰) 18-е марта было для Ипполита только самым ранним пределом пасхальной 14-й луны; равноденствие же он полагал, по всей вероятности (как видно из De pascha computus анонима 243 года), 25 марта. (Д. Л.) — 473.

⁴¹) О цикле св. Ипполита ср. В. В. Болотов, День и год кончины св. Марка, в Христ. Чт. 1893,1, 145 (= Из церковной истории Египта 283), прим.35. В 243 г. — невыяснено, где именно, в Риме или в Африке — появилась новая исправленная редакция 112-летнего Ипполитова цикла, начинавшаяся с 241 года и сохранившаяся между творениями св. Киприана. De pascha computus этого анонима дошел до нас целиком в двух рукописях, а в одной из них — codex Remensis (ср. В. В. Болотов, День и год кончины св. Марка, 146/284, прим.35) сохранились и пасхальные таблицы на 241—352 гг. Так как цикл Ипполита давал ошибку (опережал луну) в 16 лет на 3 дня, то здесь полнолуние перенесено было на 3 дня позже, чем у Ипполита. Но по истечении новых 16 лет и этот цикл оказывался столь же непригодным, как и цикл Ипполита. (Д. Л.) — 473.

⁴²) О 84-летнем цикле есть превосходное исследование Bruno Krusch, Der 84-jahrige Ostercyclus und seine Quellen. Leipzig 1880. В недавнее время вопроса об этом цикле касался Е. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafein. Berlin 1905. (Д Л.) - 473.

⁴³) Ср. В. В. Болотов, День и год мученической кончины св. евангелиста Марка, в Хр. Чт. 1893, И, 410 (= Из церк.ист. Египта, 318) прим. 72. Здесь В. В. Болотов принимает за факт, что цикл Анатолия начинался с 277 года и не упоминает о 266 годе. И это понятно: у Анатолия в 1-й год его цикла новолуние 1-го месяца (1-е нисана) приходилось на 26-е фаменот = 22-е марта, и в 277 году истинное новолуние приходилось в 1-м часу ночи на 22-е марта (12 ч 43 мин по Oppolzer-Ginzel, 12 ч 36 мин по Птолемею). А в 266 году истинное новолуние приходилось только 27 марта в 6 ч 35 мин [± ок. 40 мин] утра по R. Schram по среднему александрийскому времени, и среднее новолуние 23 марта в 4 ч 52 мин вечера, так что в тот год даже и александрийское 1-е нисана, 23 марта, на деле относилось к адару. Е. Schwartz, Christliche und jiidische Ostertafein. Berlin 1905, S. 16—17, за 1-й год Анатолиева цикла принимает 258-й год (в 19-летнем цикле соответствующий 277-му). Но и в 258 году истинное новолуние приходилось по Oppolzer-Ginzel 22 марта в 4 ч 27 мин вечера, по Птолемею в 3 ч 56 мин вечера по александрийскому времени, так что 1-м днем луны было не 22-е, а 23-е марта. (Д. Л.) - 474.

⁴⁴) 19-летний цикл, принятый у нас теперь, приурочен к эпохе Диоклетиана (284/5 г.) и, следовательно, появился в Александрии и, следовательно, его автором не мог быть Евсевий кесарийский. (Д. Л.) — 474.

⁴⁵) Нет, 25-е марта.— А начиная с 343 г. в Риме за день весеннего равноденствия принимают уже 22-е марта. (Д. Л.) — 474.

⁴⁶) Но между 312-342 гг. — по гипотезе van-der-Hagen'a и Krusch'a (гипотезе, построенной на основании дат пасхальной таблицы хронографа 354 г.) римская церковь назначала пасху начиная с 14-го дня луны и кончая 20-м. (Д. Л.) — 474.

⁴⁷) Так, по Ипполиту (по анониму 243 г. самая ранняя пасха приходилась даже на 19 марта), но римский 84-летний цикл IV—V вв. за terminus ante quern поп пасхи признает уже день весеннего равноденствия, 22-е марта, и лишь один раз в виде исключения допускает пасху 21 марта. (Д. Л.) — 474.

⁴⁸) Дело было тут не в каноне Ипполита, а в том, что 21 апреля в Риме справляли день основания Рима, Natalis Urbis Romae, и потому римским христианам не хотелось, чтобы этот день приходился на страстную неделю. (Д. Л.) — 474.

⁴⁹) О спорах между Римом и Александриею по поводу пасхи 387 г., строго говоря, ничего неизвестно. Но необычно поздняя пасха этого года (в последний раз пред 387-м годом пасха по александрийской пасхалии приходилась бы на 25-е апреля в 140 г. по Р. X.) выдвинула старый вопрос о пасхе "вместе с иудеями". Пред пасхою 387 г. беседовали против протопасхитов антиохийский пресвитер Иоанн Златоуст и неизвестный малоазийский пастырь, 7 слов о пасхе которого сохранились тоже между творениями св. Златоуста. (Д. Л.) — 475.

⁵⁰) По сообщению псевдо-кирилловского "Prologus paschalis". Но найденное Крушем в cod. Lugd. Seal. 28 посвятительное письмо Феофила к императору Феодосию (Krusch, S. 220 п. 2, cf. S. 85) показало, что Феофил свою пасхальную таблицу составил по просьбе частных лиц (может быть клириков) и только посвятил ее имп. Феодосию. (Д. Л.) — 475.

⁵¹) Krusch, 92-93, 221. (Д. Л.) - 475.

⁵²) Ср. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви. I. Введение в церковную историю. Спб. 1907. стр. 86, <то же В. В. Болотов, Собрание церковно-исторических трудов. Т. 2. М. 2000, стр. 88>.— Е. Schwartz, Ostertafein, 22-23, считает таблицу, приписываемую Дионисием Малым св.Кириллу, подлогом (на том основании, что о ней ничего не знают ни Лев Великий, ни Протерий александрийский), едва ли, однако, основательно. (Д. Л.) — 475.

⁵³) Викторий составил первую на западе пасхальную таблицу на 532 года ("великий индиктион"). (Д. Л.) — 476.

⁵⁴) О пасхальных спорах в Британии есть исследование J. Schmid, Osterfest-rechnung auf den britischen inseln. Regensburg 1904. (Д. Л.) — 476.

Назад   Вперед