Гносис и монархианство требовали усиленной борьбы с собою учителей церкви. Гносис удерживал в себе чисто языческие начала, лишь покрытые христианской оболочкой. Монархианство не только возникло на почве христианской, но обязано ей своим происхождением. Обнаруживавшееся в появлении мо-нархианства движение не прекратилось и в позднейшее время, выразившись в истории христологических споров. Не только в арианстве, но и в несторианстве чувствуется несомненная связь с монархианством динамистическим через доктрину Павла Самосатского, а в евтихианстве и монофелитстве — с модализмом *.
* Что касается монтанизма, то монтанизм есть уже собственно раскольническое движение. Он, как и всякий раскол, начавшись с мелочей жизни, пришел к отделению от церкви. Так и всегда бывает. Достаточно взглянуть на русский раскол, который от обрядов перешел к колебанию самого существа церкви и дошел до таких явлений, как, например, беспоповщина. Монтанизм по своему существу не мог иметь и не имел прямого влияния на развитие догматической науки, так как он догматов в целом не затрогивал и содержал их те же, что и остальные христиане
Борьба с этими направлениями дала богатый материал бо-гословско-научному знанию. Желая основательно и научно отнестись к гностицизму, христианские писатели должны были серьезно взяться за языческую философию, на что невольно наталкивали их интеллигентные противники.
В трудной борьбе против гносиса богословие пошло двумя путями. Западное богословие заняло вполне консервативное, только отрицательное положение: оно старалось осудить гностицизм даже без полемики с ним, требуя от него доказательств действительного преемства гностических учений от апостолов и отсутствие этих доказательств обращая в признак неправоспособности гностиков предлагать свое учение. Восточное богословие, в лице представителей знаменитого александрийского огласительного училища, взяло на себя положительную часть задачи: удовлетворить естественным стремлением образованных христиан к знанию лучше, чем это делали гностики, противопоставить доктринам последних систему, вполне церковную по содержанию и более их научную, разъяснить смысл церковного догмата, который философски выше и глубже, чем еретические измышления. На долю Климента выпал труд оправдать такую постановку полемики, оправдать самую возможность церковного гносиса и законность научного стремления все испытывать. Климент не столько намечает содержание церковного гносиса, сколько воспевает самого христианина — гностика, доказывая, что это — идеальный христианин (мнимое изречение Христово: γίνεσθε δόκιμοι τραπεζϊται! [Str. I, 28])10).
Лишь Ориген (f 254) сделал опыт научного изложения христианского учения. Он хочет быть вполне консервативен (цер-ковен): regula fidei — мера его доктрины; ничто ей противное не должно иметь места в его учении. Но он хочет вести дело научно: под догматические положения церкви подвести разумные основания, восполнить заключениями на основании данных Писания и разума пробелы в "правиле веры" и построить из элементов вероучения цельную логичную систему*.
* Наиболее полно и удовлетворительно система Оригена обследована в сочинениях: G. Thomasius, Origenes. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte des dritten Jahrhunderts. Niirnberg 1837. E. R. Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebeus und seiner Lehre. B.I—II. Bonn 1841-1846. F. Bohringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen. B.V: Origenes. 2 Aufl. Stuttgart 1874. [Известны кроме того: /. Denis, De la philosophie d'Origene. Memoire couronne par l'lnstitut. Paris"1884. Faireweather, Origen and greek Patristic Theologie. Edinbourg 1903. Ср. также статьи об Оригене вообще: В. F. Westcott в Smith and Wace, Dictionary of Christian Biography. Vol.IV (1887), 96-142; E. Preuschen в Hauck's Realencyklopadie fur protest. Theologie und Kirche. B.XIV (1904), 467-488]. У нас в России: Г. Мале-ванский, Догматическая система Оригена. (Труды Киевской Дух. Акад. 1870).
Начало всего сущего есть Бог Отец, благий и сущий, непостижимый уже потому, что в совершеннейшем единстве содержит всю полноту Своих определений, самым бытием Своим, как δύναμις, предполагающий бытие Слова-Сына и в Нем, как Своей ενέργεια, Себя открывающий, Его рождающий не из существа Своего, но существом Своим, вне пространства и времени, всегда, днесь, непрестанно, от вечности.
В догматической системе Оригена Сын имеет то же значение, как зоны и плирома в лучших, наиболее развитых гностических системах. Это — раскрывшаяся в разнообразии, реально осуществившаяся в живом личном Духе сумма божественных предикатов, предполагаемых в Отце, но еще в безразличном единстве. Сын есть посредник между абсолютным Богом и конечным миром, в гносеологическом смысле — как существо, в раздельной, законченной определенности открывающее в Себе миру каждое из свойств Отца, в метафизическом смысле — как существо, самым бытием своим приводящее в бытие все существующее, как Творец мира.
Сын, по Оригену, подчинен Отцу и по сущности. Необходимо предполагаемый самым существом Отца, Его присносущее выражение, Сын, однако же, родился не из существа Отца,— это было бы слишком материально, походило бы на гностические эманации,— не единосущен (или не равносущен) Ему, поскольку все Его божественные свойства индивидуальны, присущи Ему в иной форме, чем Отцу (в Отце они δύναμις, потенциальность, в Сыне ενέργεια, действительность), и Сын по божеству не есть то, что есть Отец (например, Отец есть αγαθός, благ,— значит, Сын не есть благ просто: Он только образ благости; Сын есть премудрость,— следовательно, Отец не есть премудрость: Он выше ее, Он премудр и источник премудрости).
Этот принципиальный субординационизм (впрочем, не ари-анский) в дальнейшем развитии системы Оригена обрисовывается штрихами несколько более грубыми. Полагают, что в системе Оригена он составляет такую же необходимость, как субординационизм эонов: чтобы быть посредником, Сын должен стоять ближе к миру. Справедливость этой мысли остается недоказанной: факт тот, что Сын есть посредник и (cum hoc) ниже Отца, что черты, благоприятствующие этому посредству, вместе с тем рассматриваются как некоторый minus в природе Сына сравнительно с природою Отца; но не видно, чтобы Сын был ниже Отца для того, чтобы (propter hoc) быть посредником между Ним и миром. По Оригену, и при равносущии с Отцом Сын мог бы посредствовать между миром, умаляясь только κατ οίκονομίαν, путем приспособления к миру. Вернее, субордина-ционизм Оригена есть дань его веку, когда все богословы понимали отношение между Отцом и Сыном более или менее с этой точки зрения (субординатически).
Св. Дух в системе Оригена подчинен Отцу и Сыну и происходит через Сына. Но философски Его значение в Троице не выяснено, да — пожалуй — и не могло быть выяснено до тех пор, пока отношение между Лицами Божества пытались понять не под формою личной жизни духа, процесса самосознания, а с точки зрения отношения между сущностью и ее определениями. Таким образом, действительное посредство между Богом и миром у Оригена представлено только в Сыне.
Каким же образом на бесконечном обосновывается конечное! Для Оригена эта задача решается просто. Он признает как факт, что, по свидетельству Св. Писания, Бог всемогущ. А коль скоро между божественными определениями есть и это,— и оно не может быть только потенциальным, а должно раскрыться актуально. Но по самой своей сущности всемогущество (Παντοκράτωρ = Вседержитель) предполагает объект (παν), на который оно направлено (κρατεί). Этим объектом может быть только конечный мир. Мир (το πάν) должен существовать, потому что Бог всемогущ (Παντο—κράτωρ). А далее, так как в Боге все вечно, и не может быть постепенного перехода от возможного к действительному, то и объект актуального всемогущества должен реально (не только идеально) существовать от вечности: он,— если позволительно так выразиться,— современен Богу и после Него в смысле только причинном, но отнюдь не во временном.
Этот вывод мира из божественного всемогущества может казаться слишком внешним и нефилософским (можно спорить: считать ли всемогущество определением самого существа Бо-жия, или оно стоит к Богу в таком же отношении, как понятие о Нем как Искупителе, Спасителе?). Белые нити, бросающиеся в глаза в этой аргументации, затушевываются в другом, параллельном этому объяснении. По (платоническому) представлению Оригена, благость есть сама сущность бытия Божия; сказать: "Бог есть сущий" — это все равно, что сказать: "Бог благ". (1. Аз есмь сый, о ών = А; 2. Никто же благ, αγαθός, токмо един Бог Отец = В; А = В). Но благость может быть только деятельною и с полнотою выразится лишь тогда, когда есть и низший (не равный Богу) объект ее (например, милосердие в ипостас-ных отношениях Троицы не может иметь проявления). Таким образом, Бог есть; следовательно, и мир должен существовать.
Из этого вы видите, что вопрос о происхождении конечного из бесконечного у Оригена имеет другую постановку, чем в развитых гностических системах. Эти стараются наглядно показать, как из бесконечного образовалось конечное {процесс перехода от абсолютного через его ограничение — к конечному); Ориген указывает только, почему бытие Бога ведет и к предположению бытия мира.— Мир получает свое бытие через Слово: если бы те божественные свойства, которые его предполагают, могли оставаться только в возможности, мир мог бы существовать только идеально; но они существуют не δυνάμει только, но и ενεργεία, и эта энергия божественного Существа, Его актуально существующие определения, есть Слово. Следовательно, от Сына мы непосредственно переходим к миру. Все воззрение Оригена на современный лад можно бы выразить в таком образе. Бог есть свет, всецелый и нераздельный; в Сыне он всецело же дан во всем разнообразии призматических цветов. Свет окрашенный (голубой или синий) для нашего взора кажется уже более осязаемым, стоит ближе к телам, чем свет чистый, белый, цельный. Так и Сын — ближе к миру.
Если в этом представлении о посредничестве Слова Ориген несколько сближается с гностиками, то в целом его понятие о мире совсем другое. Для гностика мир есть или химическое смешение бесконечного с небытием, или патологическое отложение самого бесконечного (аффекты Софии). Следовательно, и в том и другом случае мир до известной степени божественной природы (и как субъект). Этой пантеистической черты нет у Оригена: мир есть только объект божественной природы. Если мир есть божественная идея, мысль Божества, то для гностика это значит, что мир есть сама (объективировавшаяся) мысль как психическое состояние; для Оригена это — мысль как ее логическое содержание.
По теории Оригена, вечная благость предполагает и вечный объект ее. Это ведет к безначальному и бесконечному миру. Из этого contradictio in adjecto Ориген выходит, полагая целый ряд миров, преемственно сменяющих друг друга, бесконечных в своей совокупности, конечных в единичности, индивидуальных и вместе с тем объединяемых тождеством субстанций, их составляющих. Эта смена не есть бесцельное круговращение: миры не повторяются, потому что, при единстве субстанций, каждый мир имеет свой определенный образ, индивидуальный в полном смысле. Эта смена миров, при таком разнообразии, имеет высокую нравственную цель. Это переводит нас к теодицее Оригена, к его ответу на вопрос: откуда зло в мире!
Болезненный смысл придавали этому вопросу случаи, в которых выяснялось несоответствие между нравственным состоянием и внешним положением человека. Потому и приходилось говорить о зле в мире, что здесь замечали бездну страданий, видимо незаслуженных. Показать, что в каждом частном случае страдание адекватно преступности и ею обусловлено,— значит решить вопрос о зле в мире. Но вопиющий факт тот, что человек, заброшенный в мир, по-видимому, случайно и, конечно, помимо собственной воли, подпадает под его гнетущие условия, под которыми он фактически не может остаться безгрешным, падает в трагической неравной борьбе и затем страдает. За что же?
На эти вопросы, на которые опирается гностический пессимизм, Ориген умел дать ответ оптимистический.
Мир совечный Богу и первосозданный был мир чистых духов. Все они одарены нравственною свободою in statu aequilibrii, в состоянии полного равновесия, с равною возможностию выбора между добром и злом. По природе, по своим нравственным задаткам, эти духи безусловно равны друг другу. Какое-либо неравенство между ними было бы произволом со стороны Бога и в отношении к ним несправедливостью. Они сами должны были стать виновниками своего состояния: не природа, а мера свободного самоусовершенствования установила различие между высшим из серафимов и последним из ангелов. Эта же мера положила различие между ангелом и человеком. Дело в том, что одни духи (πνεύματα) стремились к высшему, другие пошли обратным путем: в них охладела любовь к Богу, и в этом состоянии нравственного холода (ψΰχος) их природа настолько сгустилась, что они стали уже не духами, πνεύματα, а душами, ψυχαί, для существования которых еще более грубое материальное тело становится необходимостью.
Таким образом, материальный мир вызван к бытию нестроением в высшем конечном мире, отпадением духов от единства с Богом, и души существуют прежде своих тел. Гностики (валентиниане) хотели представить, так сказать, постепенную материализацию самого божественного начала, у Оригена этот процесс имеет место в сфере конечного, хотя и духовного мира. Нравственную сторону своей задачи гностики удовлетворительно не решают. Падает София, страдает Энфимисис (Ένθύμησις), в материальном мире живут порождения этой последней, падению горней Софии не причастные. Здесь Ориген имеет перед гностиками огромное преимущество. На страдания в материальном мире обрекаются сами существа согрешившие; их земная жизнь ими заслужена, есть необходимость и нравственная и физическая. Их земной путь оказывается тернистым прежде, чем они успевают запятнать на земле себя личным грехом. Но, говорил впоследствии Августин, они страдают потому, что они уже греховны (однако же лично они в том грехе не виновны); они страдают, утверждает Ориген, потому, что они сами лично согрешили; они только не помнят этого, но их кара совершенно ими заслужена.
Однако же и помимо этого мир материальный не зло; не зло и эти страдания, потому что их цель — спасение. Посредник между миром и Богом при творении, Слово-Христос, есть и Искупитель; Он должен взыскать и спасти погибшее. Он все приведет к тому единству, когда все будут одно с Богом, как Он и Отец,— одно. И с этою целью Отец предал Ему царство миро-правления. Принцип Его есть тоже благость, только не в чистом своем элементе, а в состоянии οικονομίας, применительно к данному состоянию душ. Эта благость есть правосудие, начало целесообразного действования, и его носитель — Логос (не Отец, Который = αγαθός = αγάπη).
Известное число духов пало и стало душами, но степень падения каждой души различна. Применительно к этому различно и самое тело и земная судьба каждого индивидуума. Дух может пасть так глубоко, что заслужит воплощение в теле омерзительного животного, и виновность его может быть сравнительно так легка, что он будет послан в тело великого праведника. В итоге земной жизни может получиться известная сумма добрых навыков, исправление усвоенного прежде порока; но может быть и более глубокое падение. Для дальнейшего усовершенствования (очищения) души снова посылаются в материальные тела; но, очевидно, судьба их должна быть иная; нужно ударить на новую сторону их личности; повторение пережитого не имело бы воспитательного значения. Так идут миры за мирами, с разнообразною историек", с изменяющимися личностями, и однако же с теми же действующими субъектами (субстанциями) и с тою же конечною целью: все очистить, все искупить, все восстановить в единство.
Великий царь мира, Слово, в божественнейшем и всесо-вершенном смысле бывает всем для всех, одних врачуя, просвещая других, поражая жезлом земных скорбей третьих. Он и А и Ω человеческой истории, сокровеннейший смысл всех разнообразных мировых осложнений. Но помимо этих откровений постоянных, Он, наконец, явил Себя как Искупитель чрезвычайным образом, Сам явившись на земле человеком и пожив с человеками.
При своем представлении о пред существовании душ, о свободе конечных существ как последней основе их определенного состояния, знаменитый александрийский учитель в учении о воплощении [как было уже выше сказано] имел дело с трудностями, ему одному свойственными. Душа Христова должна существовать раньше воплощения и заслужить (в известной степени) высокое блаженство личного соединения с Богом Словом. Действительно, между всеми сотворенными конечными духами только один показал совершенство свободы, никогда не уклонялся ко злу, постоянно совершенствовался в добре и ни на мгновение не прерывал Своего единения с Богом. Это был дух Иисуса. Через это высокое совершенство Он удостоился теснейшего единения с Богом Словом, так что они — едино, как душа и тело — одно. Как представлял это доисторическое единение человеческого духа и Слова Ориген, было ли это личною жизнью их, это неизвестно. В истории догмата Ориген знаменит тем, что первый ввел слово θεάνθρωπος, богочеловек [De princ. II, 6, 3]. Вопреки докетизму, он хотел твердо сохранить действительность обеих природ во Христе. Он ясно учил, что Христос не только воплотился, но и вочеловечился, принял не только человеческое тело, но и разумную человеческую душу. Она составляет естественное посредство между абсолютным духом, Богом, и материальным организмом, телом, необходимое для их единения условие. Христос пришел спасти всего человека, всего человека Он должен и воспринять в единство с Собою. Но из антропологии Оригена вы видите, что он не был в строгом смысле трихотомистом: душа человека в своей глубине содержит чистое зерно духа, необходимо предполагает его самым своим существованием; но дух есть отрицание душевного; в духе нет души. К сожалению, Ориген не всегда держался этой терминологии точно, и его христология не ясна. По принципу, Христос не мог воспринять человеческой души; безгрешный дух Иисуса всегда пламенел любовию к Богу и не сделался душою. Разве только τη οικονομία, в целях искупления, этот дух принял на Себя и душевные свойства, кроме греха, и вместе с Словом воплотился, отелесился в девственной утробе Марии. Как бы то ни было, но Ориген понимал не аллегорически, а в строго историческом смысле свидетельства Писания о постепенном духовном развитии человечества Иисуса, исполнявшегося премудростью и возрастом.
Цель воплощения — откровение Божества человечеству, освящение человеческой природы личным единением с Словом. Вся Его жизнь имела высший символический смысл, гностическое значение. Но страдания Христа — не призрак; они имели и высокое искупительное значение: на Себе понес Он грехи наши и претерпел то, что должны бы мы претерпеть. Оно простирается даже не на одних только людей, а на весь конечный мир. "Было бы нелепо думать, что Христос пострадал за людей, но не пострадал и за ангелов: ведь и самые совершенные между ними тоже не безгрешны: И звезды не чисты пред лицем Его (Иов. XV, 15)".
Для гностиков страдания Христа оставались камнем преткновения; не понял их в истинном смысле и Ориген. Они были искупительною жертвою за человечество, ценою, λύτρον, но кому? Кто получил этот выкуп? "Он дал душу Свою ценою за многих (Матф. XX, 28). Но кому же именно? Конечно, не Богу, а разве только лукавому. Ведь он держал нас, пока не получил за нас в плату души Иисуса. Но он ошибся в своих расчетах: и получив, не мог овладеть ею и удержать ее". И таким образом лишился всего своего царства. Над нами он властвовал по справедливости. Душою Иисуса он хотел завладеть не по праву. Она послужила ему платою, для него самого бесполезною. В этом странном взгляде, от которого не свободен был и св. Ириней лионский, Ориген сближается с гностиками. Те тоже не могли понять положительной стороны искупительных страданий и потому всею силою ударяли на отрицательную — поругание над князем мира и его ангелами и разрушение дел их.
Эсхатология Оригена дошла до нас в крайне запутанном виде, благодаря цензорскому усердию Руфина, а отчасти нерешительности в заключительных выводах и самого Оригена. Миры сменяют друг друга, и воспитательные цели человечества достигаются постепенно. Кажется, Ориген думал, что существование каждого отдельного мира завершается частным судом, после которого "чистительный огонь", πυρ καθάρσιον, довершает педагогическую роль странствования души в мире. Во всяком случае, после каждого мира достигается лишь частичное, а не всеобщее усовершенствование, плоды которого разрушаются иногда последующими новыми грехопадениями духов, так что последующий их μετεμψύχωσις и новый мир становится необходимостью.
Но в принципе Ориген был склонен к мысли, что будет некогда мгновение, когда нравственное направление свободы духов будет, наконец, упрочено; греховные пятна в мире конечном изгладятся окончательно. Сын восторжествует над всеми Своими врагами. Цель воспитательного руководства миром будет достигнута, и Он приведет всех к безграничной любви благого Отца. Царство правосудного Сына есть лишь предварительная ступень царства благого Отца. Бог дал Ему царство над миром и примет его из рук Сына только чистым и безгрешным. Сын предаст Свое царство Богу Отцу не прежде, как после окончательной победы над всем злым, когда ничего злого не останется, когда решительно все добровольно покорится воле Отца. Следовательно, мучение грешников, это состояние бого-отчуждения, не может быть вечным. И самый диавол некогда должен раскаяться и очиститься. Все материальное сделается излишним и возвратится в небытие. Тогда-то наступит великое мгновение — восстановление всего в единство с Богом. Сам Сын покорится в лице воспитанного им мира Покорившему все Ему, да (и) будет Бог все во всем (1 Кор. XV, 28).
На этом пункте оптимизм Оригена достигает своего зенита. Άποκατάστασις гностиков никогда не бывает полным: остаются страдающие психики. И вечные терзания их кажутся некоторым из гностиков (Василид) с этической стороны до такой степени беспричинными, что приходится вводить туман "великого неведения", чтобы, притупив самочувство психиков, заглушить их мучения. У Оригена, напротив, ничто существующее, чувствующее и самознающее не погибает. Ни один из самых слабых даже мировых тонов не пропадает для окончательной гармонии. Не остается в конце концов ничего нечистого и ничего несчастного. Добро торжествует видимо. Все в единении с Богом, и Бог, благий и любящий, все во всем.
В системе Оригена, нецерковной в значительной дозе своих предположений, мы имеем самый полный славный образец христианского гносиса на церковной почве, самое цельное выражение успехов христианского богословствования в первые века и первую систему христианского догматического богословия.
Примечания
10) Столь скромная оценка значения Климента александрийского в истории христианского богословия вряд ли соответствует истине. Ибо он "занимает особенное место в церковной литературе: он — христианский философ. Уже в древности, у последующих за ним писателей, которые называют его „превосходнейшим учителем христианской философии", „философом", „поистине философом из философов" утвердилась за Климентом слава философа" (Д. Миртов, Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского. Спб. 1900, с. 1). Подобная репутация отражает тот факт, что "Климент Александрийский считается основателем христианской науки, потому что он первый положил начало церковнохристианскому гносису, т.е. научно-философскому, но стоящему на почве церковного понимания, уяснению и изложению откровенных истин" (Д. Миртов, Нравственное учение Климента Александрийского. Спб. 1900, с. 219). Новейшие исследования показывают, что, хотя Климент ставил основной акцент на учении о христианской нравственности, остальные области вероучения (учение о Боге, Логосе, сотериология и т.д.) также получили освещение в его творениях. См.: W. Volker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlin 1952; E. F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge 1957; S. R. С Lilla, Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford 1971. (A. C.) — 368.
