Возникновение еретической системы Савеллия, окончательно сформировавшейся во время после Оригена, свидетельствует о недочетах в богословских системах того времени, лучшими выражениями которых являются богословская система Оригена на востоке и система Тертуллиана на западе. Главный недостаток в этих системах совершенно одинаков. Он заключается в субординатизме, который тот и другой ввели по отношению к Лицам Св. Троицы. Но системы Оригена и Тертуллиана, при некоторых неправильностях в их построении, принесли и свою долю пользы для церкви, оказав православию значительные услуги в борьбе с другими еретическими системами, возникшими в христианской церкви.
Рассматривая системы Тертуллиана и Оригена с этой последней точки зрения, т. е. со стороны их исторического значения, мы должны будем признать за системой Тертуллиана большую историческую ценность, чем за системой Оригена. Превосходство системы Тертуллиана заключалось не столько в полноте и совершенстве ее обработки, сколько в ее внешних литературных достоинствах, т. е. в точности и ясности языка, чем отличались вообще все сочинения Тертуллиана. Благодаря этим внешним достоинствам сочинения Тертуллиана читались верующими даже в IV веке, и читатели оказывались настолько сведущими в богословии и настолько подготовленными к защите православия, что смело выступали против лжеучений еретиков и одерживали над ними решительные победы.
Самое богословское учение Тертуллиана можно представить в следующих чертах. Каждое из Лиц Св. Троицы есть Бог. "Et Pater Deus,— говорит он,— et Filius Deus, et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque". Но вместе с тем Тертуллиан учил, что все Они — одно. Такое учение Тертуллиана поднимает его на высоту августиновского воззрения, что "единый Бог и есть самая Троица". Затем Тертуллиан учил, что Лица Св. Троицы, хотя и едины по существу или по субстанции, тем не менее различаются как Лица. Сын есть persona, а не отдельная от Бога Отца substantia, равно как и Дух Святой. Субстанция, как он выражается, "в трех соприкасающихся" — одна. Таким образом, все Они от одного, все Они — одно, вследствие единства субстанции. Итак, учение Тертуллиана о Св. Троице можно формулировать в следующих словах: каждое из трех Лиц есть Бог, все три — Бог; три различаются, как Лица, но едино, как субстанция. С такими положениями можно было твердо стоять против Ария.
Впрочем, возможно, что учение Тертуллиана на самом деле не было так глубоко, как оно представляется нам в настоящее время. Вероятно, с его выражениями стали соединять с течением времени более глубокий смысл, соответствовавший позднейшему более высокому состоянию богословских знаний. Во всяком случае, из его слов о Св. Троице никоим образом нельзя выводить учения о единосущии Лиц Св. Троицы, какое утверждено на Никейском соборе. Учение о субстанции божеских Лиц соединяется у Тертуллиана с субординационизмом. Он говорит, что Отец есть субстанция, Сын есть излияние, есть portio de summa. Бытие Сына подле Отца есть как бы форма, в которую вытекает существо Отца. Отсюда ясно, что Тертуллиан учил о подчинении Сына Отцу. В такой же зависимости от Отца он ставит и Духа Святого.
Все хорошие и дурные стороны в учении Тертуллиана имеют один источник. Дело в том, что Тертуллиан вырабатывал свою систему не как философ, а как юрист (по Моммсену, он был прекрасный юрист). Юридическую точность понятий Тертуллиан внес и в свою богословскую систему. Эта юридическая подкладка его учения, составляя его достоинство, явилась вместе с тем и причиной его слабости. Как юрист, он не мог чувствовать ошибочности и неполноты своих представлений и выражений, не мог чувствовать так сильно, как чувствовал бы это философ. Эта слабость особенно сильно проявляется в некоторых сравнениях Тертуллиана. Таково, например, его сравнение, имеющее своею целью примирение монархии с существованием трех Лиц в Боге. Это он разъясняет на примере римского государства. Он указывает на то, что римское государство остается монархией, несмотря на то, что кроме государя в управлении принимают участие и другие лица,— остается монархией в силу того, что эти другие являются лишь простыми органами, через которые действует император. Отношениями между императором и чиновниками он и поясняет отношения между Отцом и Сыном и Св. Духом. Последние, в силу этого сравнения, являются лишь органами, через которые действует Бог Отец. Очевидно, что подобное сравнение искажает православное учение о Св. Троице.
Эта юридическая точка зрения лежит у Тертуллиана и в основе других догматических выражений и терминов. Таков, например, термин "субстанция". Под этим термином Тертуллиан разумеет не сущность, общую предметам одного рода, но нечто конкретное. Он противополагает субстанции "природу". Субстанция свойственна каждой вещи в отдельности, тогда как природа одинакова во всех вещах. Например, камень и железо — субстанции, тогда как твердость составляет природу. Природа обнимает и камень и железо, тогда как субстанция разделяет их. Мы познаем единство природы в то время, как познаем различие субстанции. Таким образом, "субстанция" является у Тертуллиана юридическим, а не философским понятием. В силу этого Тертуллиану не трудно было допустить, что Сын и Св. Дух — сообщники Отцу по субстанции, т. е. по владению ею. Но если Отец, Сын и Св. Дух совместно владеют одною суб-станциею, то понятие единства владения не обусловливает еще полного равенства. Тертуллиан говорит, что в Троице есть нечто общее (status, substantia), но Лица Троицы различаются по степени и форме. Не всякий владелец есть владелец полностью, а может быть владельцем и третьей части. И для пайщика в 50% и 25% владение остается одним и тем же — нераздельным, status владения один и тот же, а различаются только gradus. Таким образом, Тертуллиан пользовался юридическими терминами, и этим терминам только впоследствии был придан более глубокий богословско-философский смысл5).
Ориген в своих богословских воззрениях был счастлив менее Тертуллиана. Ориген является богословом-философом, а не юристом, и свои богословско-философские понятия он брал в полном их объеме. У него не πρόσωπον (у Тертуллиана persona) противопоставляется ουσία (substantia), а ύπόστασις — ύποκείμενον (subjectum). Но раздельности в понимании этих терминов Ориген не достиг. Считаясь с философскими понятиями, он не достиг уяснения того, что Отец, Сын и Св. Дух суть три υποστάσεις при единстве ουσία. У него ύποκείμενον и ουσία обычно не разделяются, и три Лица могут быть поняты, как три ούσίαι. Поэтому и изложение учения о трех ипостасях у него не могло иметь исторического значения.
Когда Ориген исходит из философской точки зрения, его богословие остается неуязвимым, но в конкретных его объяснениях явно виден бывает субординационизм. Ориген, имея предшественником Климента, уничтожает различие между Λόγος ένδιάθετος и Λόγος προφορικός. Рождение Бога Слова он понимает так высоко, что дальше богословам нельзя было идти. Он учил, что рождение Сына не aeternum, a sempiternum, что Сын не просто γεννητός, а όχι γεννητός. Сын рождается вечно, и этот акт всегда и вечно совершается. "Быть" для Сына значит "рождаться" и, таким образом, нельзя сказать о Сыне, что Он "родился". Из богословия Оригена вытекает, что Сын совечен Отцу и между Отцом и Сыном нет промежутка. Отношение между Ними то же, какое существует между воском и печатью.
Ясно, что он должен с этой точки зрения мыслить Сына не только Богом по существу, но и равным Отцу, рожденным из существа Отца. Но когда он говорит о рождении Сына языком богословским, то рождение Сына "из существа" Отца представляется для него как бы чувственным актом, делением существа Отца на части. Он не допускает поэтому единого существа Отца и Сына и Их полного равенства. Для него является большим вопросом, можно ли молиться Сыну, как и Отцу. Он приходит к тому выводу, что молиться как Богу можно одному Отцу.
Кроме этих частностей надо обратить внимание на общую схему тогдашнего богословствования.
Точка зрения древних богословов и их схема была совсем другая, чем наша, основанная на никейских понятиях и положениях. Наша точка зрения основывается на признании единства существа (ουσία) и на различении от существа ипостасей." Такое построение есть синтез. Триединый Бог, по нашему пониманию, есть синтез Отца, Сына и Св. Духа. Напротив, древние писатели излагали учение о триедином Боге в схеме генетической. Отец мыслится здесь, как единый Бог, и если Он есть Отец, то немыслим без Сына и Св. Духа. Выражения древних в этом отношении ясны. Например, Тертуллиан говорил: "Мы всегда веруем в единого Бога, но под тем непременным условием, что у Него есть Сын" (Adv. Prax. 2). Климент в своих "Строматах" говорит: "Отец немыслим без Сына, ибо понятие Сына дано в понятии Отца" (V, 1,1). Невозможно представить Отца, чтобы не допустить Сына, подобно тому, как в геометрии нельзя говорить о шаре, не имея понятия об окружности, радиусе, центре и т. п. В такой постановке учение о троичности дано было в древнее время.
Подле чисто богословской конструкции учения о Св. Троице существовала философская, которая, хотя и оперировала с философскими понятиями, но в таком смысле, в каком разрабатывало их богословие. Здесь Бог мыслится, как простое единое существо, μονάς. Как существо простое, Бог не может иметь каких-либо свойств и качеств, потому что они вносили бы в Него сложность. Но не говорить о свойствах и качествах в Боге древние учители все-таки не могли и поэтому искали выхода в том, что, признавая качества в Боге, носителем их считали не Бога, а другое существо в Нем, Λόγος. Бог немыслим без Λόγος^ и Λόγος немыслим без Бога, как свойство немыслимо без субстрата. Каждое определение божественной природы по отношению к Богу Отцу должно быть мыслимо как δύναμις, как долженствующее; а как ενέργεια, как осуществленное реально, оно мыслится уже в Сыне. Отношение возможности к действительности, скрытой энергии к актуальной, δύναμις (силы с оттенком возможности) к ενέργεια (силе действующей) — вот тот круг аналогий, в котором вращаются философствующие богословы, говоря об Отце и Сыне (августиновская конструкция учения о Троице на основании аналогии с психическим актом самосознания принадлежит последующему периоду).
Подобного рода конструкция отразилась известным образом на субординационизме. Одна из прочных возможностей говорить о равенстве Сына с Отцом заключается в том, что все божеские свойства Отца существуют и в Сыне. Напротив, богословы, говорящие о δύναμις и ενέργεια в Боге, когда начинали говорить о Сыне, как личном существе, старались отличить известную черту Бога Отца от таковой же в Сыне; они хотели, например, благость Отца понимать иначе, чем благость Сына.
Так, Ориген говорил, что и Сын благ, но не άπαραλλάκτως; Его благость есть нечто варьирующееся, тогда как благость Отца есть нечто постоянное. Сын, таким образом, является ипостасною проекциею божественных свойств Отца, ипостасною сущностью Бога, тогда как Бог Отец мыслится как Самобог (Αύτόθεος). Если взять аналогию из другой сферы, то это отношение представляется в таком виде. Вообразим себе белое пятно света, белый луч. Он так сложен, что для нашего глаза является простым, до того простым, что перестает даже быть для него цветом, а остается только светом, является чистым пространством, чистым esse без всякого содержания. Когда это белое пятно проходит через призму, то призматические цвета, его составляющие, открываются нашему глазу и выясняется, что это простое esse — весьма сложная сущность, богатая содержанием. Допустим, затем, что этот белый цвет, или свет, имеет внутреннюю необходимость призматически преломляться, что разлагаться на свои цвета для него то же, что светить (существовать). Предположите далее, что, быть может (вероятно, и на самом деле), свои благотворные действия в природе свет развивает не всегда всею своею совокупностью, а иногда лишь некоторыми, в различных случаях различными, составляющими его цветами, и вы можете судить, какое место занимает Сын в системе древних философствующих богословов, как они представляли себе различие двух, так сказать, форм единого Бога, первичной и производной, и как понимали отношение Слова, как посредника между Богом и миром, к Богу. Бог в Своем содержании, в Своих качествах был бы для нас непостижимым, в силу Своей величайшей простоты, как содержание белого цвета (призматические цвета) не постигнуто нами до тех пор, пока оно не дано нам в призматической проекции. Климент александрийский определенно выражается, что Бог не может быть предметом познания, потому что существенное средство науки заключается в возможности выводить одно понятие из другого, а Бог есть Единое Первое; по отношению к Нему нет первой посылки; следовательно, и познать Его невозможно. Сын, как Σοφία πολυποίκιλος ("многоразличная Премудрость"), Своим ипостасным существованием выясняя для человека свойства Божий, является необходимым посредником, приводящим мир к познанию Бога.
Обыкновенная схема построения учения о Св. Троице до-никейских богословов: "единый Бог есть Бог Отец", менее ясна, чем положение: "единый Бог есть Отец, Сын и Св. Дух". Это последнее указано в ней лишь implicite. Конкретность единства трех Лиц ослаблялась в воззрении древних богословов примесью субординационизма. Тем не менее в основе этой схемы заключался уже плодотворный источник поправок субордина-тических погрешностей, и она при своем последовательном раскрытии уничтожала эту последнюю теорию и приводила к полному познанию единосущия божеских Лиц и Их конкретного единства.
Учение о Св. Духе было лишь слабо затронуто в рассматриваемый период, потому что в это время мысль богословов вращалась преимущественно около Лица Иисуса Христа. Учение о Св. Духе рассматривалось настолько, насколько представлялось необходимым для установления точки зрения на Лицо Иисуса Христа. На Св. Духа перенесены были, так сказать, готовыми все те догматические итоги, которые выяснялись в учении о Лице Иисуса Христа.
Примечания
5) Детальный анализ учения о Святой Троице Тертуллиана, проведенный одним современным исследователем, позволяет ему сделать вывод, что главным лейтмотивом данного учения было церковное Предание: "Не позволительно верить в то, что [нам] не было передано", поп licet credi (quod) поп itatraditum est. Ограниченный, естественно, местом и временем, Тертуллиан в своем тринитар-ном богословии был вынужден прежде всего давать отпор монархианским тенденциям, подчеркивая "нумерическое различие" Лиц Святой Троицы, но, в то же время, ему удалось достаточно адекватно для своей эпохи решить и проблему единства Ее (unus Deus). В целом, Тертуллиан "создал новый богословский язык", и специфика этого языка заключалась в том, что в нем сочетались объяснения, опирающиеся на Священное Писание и Предание, с философскими рассуждениями и диалектическими доказательствами. Этот язык, созданный Тертуллианом, стал основой всего последующего развития латинской патристики. См.: J. Moingt, Theologie trinitaire de Tertullien, t. 3. Aubier 1966, p. 1078-1091. (A. C.) - 351.
