Руслан Хазарзар. Философия сознания
 
 

 

Руслан Хазарзар

Философия сознания

 

Всякий, кто глубоко занимается сознанием, входит в сферу парадоксальности, к ко­торой невозможно привыкнуть.

Мераб Мамардашвили

 

С одной стороны, сознание вроде бы достаточно отчетливо нам дано, ибо имеет место феномен сознания, а с другой — оно систематически ускользает от понимания и определения. Не углубляюсь в сферы психологии (подсознание, архетипы, бодрствование — гипноз — сон, вменяемость и т. д.), отнесем к сфере сознания: во-первых, ощущения (впечатления), понимая их как элементарные результаты восприятий, а также опыт, знание, переживания, т. е. некоторое содержание, которое мы можем хранить в памяти; во-вторых, собственно память и ее феномены; в-третьих, мысли и образы — соответственно, вербальные и невербальные содержания сознания; в-четвертых, эмоции, воления и интенции. Еще одной характеристикой сознания следует назвать его предметность. Когда мы говорим: «Ты сознаешь, что ты делаешь?», «Ты о чем думаешь?» и т. д., мы пытаемся извлечь смысл предметного сознания, т. е. сознания о чем-то. Ну а если в качестве этого чего-то, т. е. феноменологически выделяемого сознанием момента выступает сам субъект этого сознания, то мы имеем дело с самосознанием.

Уже наши первичные интуиции, относящиеся к определению сознания или, шире, ментального приводят нас к мнению, что ментальное и физическое различаются феноменально, т. е. по своим способам данности субъекту познания. К существенным свойствам ментального следует отнести приватность (субъективность), интроспективность и непространственность, т. е. те свойства, которые отнюдь не характеризуют физические явления. Еще можно сказать, что сознание идеально, ибо не обладает такими материальными (физическими) свойствами, как протяженность (шире — пространственная локализация) и публичность, т. е. интерсубъективность (или, на языке диалектического материализма, объективность).

К психофизической проблеме, как правило, подходят с двух сторон, считая одну из них приоритетной. Согласно одной из них, вопрос о сознании и его связи с физическим есть, в конечном итоге, эмпирический вопрос. Противоположное мнение, нашедшее свое наивысшее воплощение в аналитической философии, заключается в том, что любой эмпирический результат может обладать желаемой надежностью только в том случае, если это допускается связями, существующими в языке, на котором он получен. Согласно этой точке зрения, именно вопрос о сознании как о понятии (исследование его значения, его концептуальных связей) является приоритетным. А если признается, что внутреннее наблюдение возможно и что именно оно должно быть базисным методом изучения ментальных феноменов, то важным следствием этого будет методологическая пропасть, разделяющая изучение материального (физического) мира и мира ментального. Эта методологическая пропасть была обозначена еще картезианским дуализмом. Подход Декарта характеризует разграничение между двумя независимыми субстанциями — res extenta (вещь протяженная) и res cogitata (вещь мыслимая), к которой, как правило, относят и само сознание. Однако психофизическая проблема решается обычно при одном фундаментальном допущении, а именно: психическое и физическое взаимосвязано и параллельно. Правда, природа этой взаимосвязи далеко не всегда объясняется каузально.

Картезианский дуализм много критиковался, но нельзя сказать, что пропасть между ментальным и физическим преодолена. Идеалистические монические системы (солипсизм, философия тождества Гегеля, отчасти холизм и др.) не удовлетворяли; материалистические монические системы так и не смогли освободиться от противоречий. Особняком стоит нейтральный монизм (двухаспектная теория) — как субстанциональный (Б. Спиноза), так и бессубстанциональный (Д. Юм, Б. Рассел), — который, по сути, ведет к агностицизму.

Мы почти не будем углубляться в тонкости методологических систем психологии и борьбы ее школ (интроспекционизм, бихевиоризм, физикализм, аномальный монизм, функционализм, феноменологический метод и др.), сосредоточив свой взгляд на онтологической стороне психофизической проблемы, ибо без ее разрешения проблема так или иначе останется.

Впрочем, о методологической проблеме, связанной с любыми теориями тождества ментального и физического, как бы эти теории ни именовались, несколько слов я все-таки скажу, дабы не возвращаться более к этому вопросу. Проблема эта заключается в том, что, каким бы полным ни было физическое описание человека, оно по-прежнему не будет содержать никакого упоминания о ментальном. Ментальное не «схватывается» никакой физической теорией. Физическое событие и ментальное событие различаются по тому, как они нам даны, поэтому априори ошибочно называть «ментальным» что бы то ни было, что не дано интроспективно, — напр., возбуждение коры головного мозга. Если, напр., сознание — это процесс в мозге, то следует задаться вопросом, сколько сознаний будет в сознании, когда субъект познания эмпирически станет познавать процесс в собственном мозге, т. е. станет познавать якобы собственное сознание, но не интроспективно, не с помощью рефлексии, а через органы чувств?..

Ментальное можно либо отрицать как феномен вообще, либо признать его особую по сравнению с физическим природу. И здесь не срабатывает распространенный аргумент, что ментальное событие может быть вполне иллюзорным[1], ибо такое событие, что бы оно из себя ни представляло, есть то, что оно представляет, т. е. оно самотождественно. И если иллюзия все-таки есть и она есть процесс в мозге, то тогда, по симметрии тождества, и процесс в мозге — всего лишь иллюзия.

И даже если будет создана физическая теория «тождественного» описания ментального через физическое, данное «тождество» будет не более чем условно-логическим, ибо интерсубъективное и интроспективное по-прежнему будут различаться на феноменальном уровне, т. е. тем, как они даны субъекту. Боль, если субъект ее ощущает, остается болью — вне зависимости от того, какие процессы происходят в мозге. Боль — понятие самодостаточное. И наоборот, если человек не ощущает боли, никакие процессы в мозге (напр., возбуждение C-волокон) нельзя назвать болью. Если бы человек никогда не ощущал боли, то никакое описание процессов в мозге не прибавило бы ему знаний о боли. Боль потому и известна человеку, что дана интроспективно, непосредственно, и только после ее познания можно подводить физическую базу под этот ментальный феномен.

Теперь скажем несколько слов о нелепости отождествления сознания и процесса в мозге. (NB: речь идет именно об отождествлении, а не о методологической редукции.) Если сознание и процесс в мозге — одно и то же, то стул, находящийся в сознании, должен находится и в мозге, быть частью деятельности нейронов[2]. Однако никакого стула в мозге и его процессах, разумеется, нет. Можно только говорить о том, что процесс в мозге порождает образ стула в сознании. Но образ в сознании — идеален. Стало быть, вульгарный материализм должен отрицать любые феномены сознания, а не отождествлять их с материальным.

«Материализм есть самопротиворечивая теория сознания, — пишет в своих «Теориях сознания» Стивен Прист, — поскольку включает утверждение, что ментальное есть физическое. Однако быть ментальным отчасти заключается в том, чтобы не иметь физических свойств, а быть физическим отчасти заключается в том, чтобы не иметь ментальных свойств. Самопротиворечивость — логически достаточное условие квалификации утверждения как ложного, следовательно, материализм ложен»[3].

Необходимо подчеркнуть: чтобы избежать противоречия, вульгарный материализм вынужден утверждать не то, что ментальное есть материальное, а то, что ментального нет вообще. Недостаточно утверждать, что реальное материальное событие и его восприятие сознанием (его отображение в сознании) — одно и то же, ибо из этого тождества следует, что реальность есть не что иное, как ее восприятие (отображение), т. е. мы приходим к гегелевскому идеализму. И недостаточно утверждать, что восприятие реального события (его отражение в сознании) — не более чем иллюзия, ибо иллюзия в данном случае тем не менее существует, и она вполне имматериальна. Именно поэтому вульгарный материализм должен отрицать любое ментальное событие, а не отождествлять его с материальным, приводя тем самым свое теоретизирование к противоречию.

Другой аргумент против вульгарного материализма — аргумент познания. Если отождествлять процесс в мозге и сознание, то самосознанием следует называть не что иное, как индивидуальное познание процессов собственного мозга, однако самосознание нам дано в раннем детстве, когда о деятельности нейронов мы еще ничего не знаем. Стало быть, вульгарный материализм вынужден отрицать идеальное, интроспективное, приватное самосознание. Кроме того, согласно аргументу познания, нелепым является и индивидуальное познание процессов собственного мозга, поскольку вульгарным материализмом отрицается (хотя далеко не всегда в открытой форме) как сам идеальный субъект познания (индивидуум), так и его знания. Для того чтобы мозг мог сделать осмысленное (языковое, а не звуковое) утверждение: «Я — мозг в черепной коробке», — мозг с необходимостью должен иметь образы мозга и черепной коробки, а не сами эти объекты; правда, тогда данное утверждение не соответствует действительности, поскольку речь идет не о вещах, а об иконах (образах)[4]. Согласно вульгарному материализму, нет ничего имматериального — ни знаний, ни опыта, ни информации, ни теорий, ни смысла, ни категорий, ни самого языка. Нет имматериальных абстракций, абстрактного мышления и обобщений. А потому любые теории тех людей, которые отстаивают вульгарный материализм, фактом собственного существования противоречат вульгарному материализму. Даже если редукционистски пользоваться только языком механики, то все равно такой язык будет идеален. Да и сама механика не имеет смысла без субъекта познания, как не имеет смысла движение без субъектного определения системы отсчета.

Показательно, что солипсизм может быть в качестве теории, а вульгарный материализм — нет, ибо сознание может сомневаться в бытии материи, а материя не может сомневаться в бытии сознания: материя, будучи бессознательным началом, вообще ни в чем сомневаться не может. Допуская же сознательность материи, вульгарный материализм тем самым себя опровергает.

В этой связи небезынтересны рассуждения Приста: «Материализм — это воззрение, согласно которому то, что на уровне здравого смысла считается ментальным, на самом деле является физическим. Идеализм же — это воззрение, согласно которому то, что на уровне здравого смысла считается физическим, на самом деле является ментальным. Таким образом, материалист полагает, что ментальное есть физическое, а идеалист полагает, что физическое есть ментальное. На первый взгляд эти позиции кажутся диаметрально противоположными. Но так ли это? Если ментальное есть физическое, не предполагает ли это, что физическое есть ментальное?.. По иронии судьбы, материализм и идеализм могут оказаться, в сущности, одной и той же философией»[5]. К этим рассуждениям остается только добавить, что если философия допускает в себя смысл (иначе какая же она философия?), то она сама собой опровергает вульгарный материализм, а потому теория о тождестве ментального и физического, скорее, ведет к моническому идеализму, а не к материализму. Материя, описанная в любой теории, имеет смысл и тем самым одухотворена: она может быть материей Декарта, материей Беркли или материей Гегеля, но не материей материализма. Стало быть, чтобы избежать противоречия, материалист вынужден постулировать непознаваемость материи, что, кстати, и делали метафизические материалисты. Не случайно Шопенгауэр утверждал, что «тот, кто отрицает, что материя — вещь в себе, тот тем самым — идеалист»[6]. Однако и представив материю как вещь в себе, материалист не избавляется от противоречий: во-первых, противоречиво приписывать вещи в себе какие бы то ни было качества, в том числе и ее материальность; во-вторых, так и не разрешается проблема наличия ментального, а в-третьих, в материализме так или иначе наличествует сама теория материалистов (пусть даже теория материи как вещи в себе), которая своей идеальностью противоречит материализму. Поэтому, чтобы избежать противоречия, материализм вынужден признавать идеальное, однако тем самым он склоняется к дуалистической точке зрения. Ведь каузальная корреляция между идеальным и материальным (ментальным и физическим), вопреки мнению диалектического материализма, сама по себе еще недостаточна для истинности материализма, ибо и дуалист может с определенной вероятностью утверждать, что ментальные события причинно обусловлены физическими событиями, но вместе с тем придерживаться того взгляда, что эти ментальные события происходят в нематериальном сознании. А потому диалектический материализм не является материализмом в прямом смысле слова.

Диалектический материализм сам признает, что «психика, включая мышление и сознание человека, идеальна... Она не обладает свойствами и признаками, присущими всем материальным явлениям (протяженностью в пространстве, геометрической формой, объемом, массой покоя или движения)»[7].

Таким образом, сознание, несмотря на его субъективность, есть реально, хотя и не существует объективно, ибо объективное существует только в пространстве, но в пространстве нет места идеальному и не имеющему протяженности сознанию. Сознание, по признанию самого же диалектического материализма, не обладает никакой материальной характеристикой — ни объемом, ни протяженностью. А значит, его нельзя локализовать — напр., сказать, что сознание находится в нашей голове (мозге)[8]. (Иллюзия локализации нашего сознания возникает благодаря расположению наших органов чувств — прежде всего глаз.) Следовательно, с одной стороны, сознания в материально-объективном мире нет (хотя оно есть реально), однако, с другой стороны, весь мир, который нам известен, т. е. весь феноменальный мир умещается в нашем сознании, а другого мира мы не знаем. Вот и получается, что сознание — вне материального мира, но зато весь материальный мир, каков он может нам быть известен, — в этом самом сознании. Субъективного сознания в объективном мире нет, но, наоборот, весь объективный (в смысле — познаваемый) мир — в субъективном сознании. И только поняв это, мы можем понять то, о чем говорил Людвиг Витгенштейн в «Логико-философском трактате»: «Субъект не принадлежит миру, но он есть граница мира... Я выступает в философии благодаря тому, что «мир есть мой мир». Философское Я есть не человек... но метафизический субъект, граница — а не часть мира» (5.632, 5.641).

Попытка вульгарного материализма упростить проблему путем отрицания идеальности сознания и вообще всего идеального оспорена самим диалектическим материализмом, и эту критику в общем можно считать справедливой. К этому я могу только добавить, что неправомерно и даже абсурдно отождествлять идеально-субъективное сознание и материально-объективный мозг. Нельзя отождествлять идеальную боль и деятельность нейронов в мозге, которая, допустим, эту боль вызвала. Боль — непосредственна, мы ее чувствуем, каждый — свою, субъективно. И знаем мы ее лучше всяких нейронов и их деятельности. Если нет разницы между субъективно-чувственной болью, воспринимаемой субъектом, и процессом в мозге, который эту боль порождает, то нет разницы между органом чувства и чувством, между магнитофоном и музыкой и т. д... Глаз — это то, что он видит, ухо — то, что оно слышит, а зеркало — это то, что пред ним бреется...

Монический идеализм — напр., солипсизм эмпириста Беркли или философия тождества рационалиста Гегеля — хотя отчасти и снимает психофизическую проблему, однако, как правило, не удовлетворяет по чисто психологическим причинам. Опровергнуть монический идеализм прямым путем нельзя[9]. Утверждение, что нет материи как субстанции, а есть только феномен нашего сознания, который мы понимаем как материю, оспорить до сих пор так и не удалось[10]. Не лишним будет отметить, что распространенное в советский период мнение, якобы монический идеализм несовместим с наукой, ни на чем не основан и говорит, скорее, о невежестве тех людей, кто так полагает. В моническом идеализме имеют место все те же физические объекты, которые известны науке, и изучаются они точно таким же путем, каким их изучает иной ученый, будь он материалист или дуалист. Мало того, монический идеализм более соответствует принимаемому наукой принципу Оккама, ибо не соглашается видеть за эмпирическим феноменом сознания еще какую-то сущность или вещь, не тождественную непосредственно познаваемой. Причем научные методы как в идеализме, так и в материализме или дуализме — одни и те же: тот же упор на эмпирику, та же верификация и т. д. Прист по этому поводу пишет: «Теория о том, что физическое есть ментальное, совместима с любыми повседневными, практическими убеждениями, совместима с атеизмом и с современной наукой. В противоположность широко распространенному неправильному представлению ничто в современной науке не исключает идеализм. Все предложения физики, биологии и даже нейрологии могли бы быть истинными, но также истинными могли бы быть и все идеалистические предложения; их конъюнкция образует непротиворечивое множество. Очевидно, что идеализм несовместим со старой ньютоновской идеей о материи как своего рода материале или веществе, из которого создана вселенная, но ведь физика уже давно отказалась от этой идеи. И в самом деле, во многих важных отношениях идеалистическая атака на материю предвосхищает демонстрацию ограниченностей ньютоновской физики Махом и Эйнштейном. Забавно, но ведь может так получиться, что идеализм окажется совместимым с наукой, а материализм — нет»[11].

Аргументы Дж. Беркли против материализма настолько сильны и настолько актуальны и поныне, что, думаю, только недостаточное изучение трудов клойнского епископа оставляет место таким мировоззренческим позициям, как наивный реализм и материализм. Беркли, полагая в основу своих рассуждений только опыт и отрицая рационально-индуктивные обобщения, показывает, что эмпирика не дает нам абсолютно никаких свидетельств относительно того, что физические объекты существуют вне восприятия и что они существуют до и после, а не только тогда, когда мы их воспринимаем. Показательно, что именно эта эмпирическая позиция Беркли лежала в основе квантово-механического метода т. н. Копенгагенской школы (Нильс Бор, Вернер Гейзенберг и др.) и лежит в основе современной квантовой механики, так что методы клойнского епископа в XX веке оказались более научными, нежели материалистические. Кроме того, Беркли показывает: допущение, что за нашим чувственным опытом стоят некоторые конкретные материальные «объекты», неминуемо приводит к противоречиям, о которых мы отчасти уже говорили, рассматривая диалектический материализм.

Что касается Гегеля, то он критиковал как материализм, так и дуализм. Свой приговор материализму он выносит недвусмысленно: «Нет ничего более неудовлетворительного, чем развитые в материалистических сочинениях объяснения многообразных отношений и связей, посредством которых должен быть порожден такой результат, как мышление»[12]. Материализм, согласно Гегелю, представляет собой попытку опровергнуть картезианский дуализм, но забавно, что он по-прежнему действует в пределах, имеющих картезианскую основу. Материалисты либо просто отрицают существование rei cogitatae, либо же противоречиво рассуждают в каузальных отношениях между духовным и физическим, делая дух каузально зависимым от материи.

Гегель прямо признавал, что психофизическая проблема в рамках дуализма неразрешима; по его мнению, к ошибочному дуализму ведет иллюзия рефлексии. «Если душа и тело, как это утверждает рассудочное сознание, абсолютно противоположны друг другу, то между ними невозможно никакое общение. Но старая метафизика признавала это общение как бесспорный факт. Отсюда возникал вопрос, как могло бы быть разрешено противоречие, что абсолютно самостоятельные, для себя сущие начала тем не менее находятся в единстве друг с другом. При такой постановке вопроса положительный ответ на него был невозможен»[13].

Как же Гегель «разрешает» психофизическую проблему? Разумеется, диалектически: «Разобщение материального и имматериального может быть объяснено только на основе первоначального единства их обоих»[14]. Физическое и ментальное, согласно этой доктрине, суть не две реальности, а два аспекта одной реальности. Гегель, в отличие от Беркли и материалистов, не ставит один из этих аспектов — физическое или ментальное — в зависимость от другого. По сути, такая доктрина близка нейтральному монизму (двухаспектной теории), однако сам Гегель подчеркивает, что его философия, как и философии Декарта и Спинозы, восходит «к единству мышления и бытия, духа и материи» и полагает это единство в Боге[15]. В качестве реальности, аспектами которой выступает физическое и ментальное, у Гегеля выступает Абсолютная Идея, Дух (Geist) — «абсолютная субстанция, которая в совершенной свободе и самостоятельности своей противоположности, т. е. различных для себя сущих самосознаний, есть единство их»[16]. Дух есть реальность в целом, а в абсолютном знании, т. е. в знании Духа себя же в качестве Духа[17], имеется «единство мышления и бытия»[18]. Под этим Гегель имеет в виду то, что изначально нет разницы между знанием духовной реальности того, чем она является, и ее бытием в качестве таковой. Реальность есть самосознание, и по мере того, как оно приходит к знанию о том, что оно есть, оно и становится тем же. Сознание и то, что существует, понятые в абсолюте, — тождественные. В этом и заключается идеализм Гегеля и его философия тождества.

Таким образом, Гегель «разрешает» психофизическую проблему путем «снятия» противоположения между физическим и ментальным: они суть не реальности, а диалектические аспекты одной и той же духовной реальности. А поскольку эти аспекты не взаимодействуют друг с другом, а представляют различным образом одну и ту же реальность, то и вопрос о взаимодействии физического и ментального не имеет смысла. Противоречие «снимается» путем его узаконивания в рамках онтологии.

Философии Гегеля в данном случае близка позиция Артура Шопенгауэра (несмотря на общее негативное отношение последнего к гегелизму), только в качестве разумного Духа у франкфуртского затворника выступает неразумная Воля. Что касается физического и ментального, а также их взаимосвязи, то Шопенгауэр недвусмысленно предупреждает, что «надо остерегаться великого недоразумения, будто бы, ввиду того что воззрение совершается при посредстве познания причинности, между объектом и субъектом есть отношение причины и действия: наоборот. Такое отношение существует всегда только между непосредственным и опосредствованным объектом, т. е. всегда только между объектами»[19]. По мнению франкфуртского затворника, именно на этом неверном предположении основывается нелепый спор о реальности внешнего мира, «спор, в котором выступают друг против друга догматизм и скептицизм, причем первый является то как реализм, то как идеализм». Реализм полагает объект как причину и переносит ее действие на субъект. Фихтевский идеализм считает объект действием субъекта. Но так как, по мнению Шопенгауэра, между субъектом и объектом вовсе нет отношения по закону основания (пространства, времени и причинности), то ни то, ни другое утверждение никогда не могло быть доказано, и скептицизм делал на оба победоносные набеги. «Ибо как закон причинности уже предшествует в качестве условия воззрению и опыту и поэтому нельзя познать его из них (как думал Юм), так объект и субъект уже предшествуют в качестве первого условия всякому познанию, следовательно, и вообще закону основания, потому что последний — это только форма всякого объекта, непременный способ его проявления; объект же всегда предполагает субъект: поэтому между ними обоими не может быть отношения причины и следствия». Шопенгауэр настаивает, что объект как таковой всюду предполагает субъект в качестве своего необходимого коррелята, а последний всегда остается за пределами компетенции закона основания. Следовательно, говорит франкфуртский затворник, «спор о реальности внешнего мира имеет в своей основе именно это неправильное распространение силы названного закона и на субъект; исходя из этого недоразумения, он никогда не мог понять самого себя». «Следует заметить, — пишет франкфуртский затворник, — что, во-первых, объект и представление — одно и то же; что, во-вторых, бытие наглядных предметов — это именно их действие и именно в последнем заключается действительность вещи, а требование бытия объекта вне представления субъекта и бытия действительной вещи отдельно от ее действия вовсе не имеет смысла и является противоречием». И наконец, Шопенгауэр, предвосхищая неклассическую философию, заключает: «Внешний мир в пространстве и времени, проявляющий себя как чистую причинность, совершенно реален; и он есть безусловно то, за что он себя выдает, а выдает он себя всецело и без остатка за представление, связанное по закону причинности. В этом — его эмпирическая реальность»[20].

Вряд ли теории Гегеля и Шопенгауэра в данном случае можно считать удовлетворительными, поскольку природа взаимосвязи ментального и физического аспектов так и не объяснена. То, что отрицается их субстанциональность и весь мир истолковывается через самопознание Абсолютной Идеи (Духа) или Воли (идеальной вещи в себе), не дает нам понимания насчет взаимосвязи — пусть и не каузальной! — ментального и физического.

Элементы двухаспектной теории существовали задолго до Гегеля и Шопенгауэра. Еще Спиноза считал, что существует только одна субстанция, тождественная целокупности всего существующего и имеющая два атрибута — сознание (consciousness) и протяженность (size). По его мнению, ни тело не может побуждать ментальное к мышлению, ни ментальное не может побуждать тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому (если только есть что-нибудь такое)[21]. Таким образом Спиноза изобрел дуализм свойств, который должен был заменить картезианский дуализм субстанций. Дэвид Юм полагал, что с помощью чувственного восприятия мы непосредственно знакомимся с классом сущностей, которые, по сути, не являются ни ментальными, ни физическими. По сути, с точки зрения юмовского эмпиризма, невозможно иметь идею чего-либо, если не располагаешь в сознании определенными впечатлениями, а стало быть, материя есть не что иное, как логическая фикция. Однако было бы ошибкой такую позицию назвать субъективным идеализмом, ибо, согласно Юму, сознание также не имеет субстанциональной природы, а есть не что иное, как «связка или пучок (budle or collection) различных восприятий»[22]. Близки теории Юма прагматист Уильям Джемс и неореалист Бертран Рассел. Критикуя интроспекцию, «радикальный эмпиризм» Джемса не удостаивает субстанциональности ни ментальное, ни физическое, ибо, с точки зрения Джемса, для постулирования подобных субстанций нет никаких эмпирических оснований. Рассел же утверждал, что наши высказывания о ментальных и физических событиях логически зависят от наших высказываний о содержании чувственных восприятий, которые в действительности не являются ни ментальными, ни физическими, но считаются таковыми только в зависимости от того, какие возможны способы их познания. Рассел не только отвергал картезианский дуализм, но и существование какой бы то ни было субстанции. «Популярная метафизика, — пишет Рассел, — делит мир на сознание и материю, а человека — на душу и тело. Некоторые философы — материалисты — говорят, что реальна одна материя, а сознание иллюзорно. Многие другие — идеалисты — придерживаются противоположного взгляда, а именно что только сознание реально, а материя иллюзорна. Взгляд, предложенный мной, заключается в том, что и сознание, и материя — это структуры, состоящие из более первичного вещества, которое не является ни ментальным, ни материальным. Этот взгляд, называемый «нейтральным монизмом», был предложен в «Анализе ощущений» Маха, разрабатывался в «Очерках радикального эмпиризма» Уильяма Джемса и отстаивался Джоном Дьюи, равно как и профессором Р. Б. Перри и другими американскими реалистами. Таким употреблением слова «нейтральный» мы обязаны д‑ру Х. М. Шефферу из Гарварда, который является одним из самых способных логиков нашего времени»[23].

Однако нетрудно убедиться, что двухаспектная теория в большинстве случаев ведет к агностицизму, о котором мы уже говорили, рассматривая философию Юма, и она ровным счетом ничего не объясняет относительно свободы воли индивидуума. А потому настало время рассмотреть дуалистические теории.

Так сказать, полудуалистической системой является т. н. диалектический материализм, не отрицающий идеальное сознание и его феномены, однако не считающий его субстанцией, тогда как материя, с точки зрения диалектического материализма, — безусловно, субстанция.

О диалектическом материализме я уже достаточно писал и здесь только повторю свои основные выводы. Во-первых, вопреки утверждениям самого диалектического материализма[24], никаких успехов в разрешении психофизической проблемы по сравнению с другими более или менее значимыми «буржуазными» философскими системами у диалектического материализма нет. Во-вторых, он вопиюще противоречив: с одной стороны, отрицает любую императивность сознания, ибо материя как субстанция не может зависеть от не-субстанционального сознания; с другой — допускает свободу воли и вменяемость индивида. Диалектический материализм, отстаивая материалистическо-номологический дуализм, по сути, представляет ментальное эпифеноменом (даже если сам диамат не готов в этом признаться), т. е. пассивным отражением действительности, и отрицание этого равносильно признанию онтологического дуализма.

Действительно, диалектический материализм, признавая, что «как взгляды механистических материалистов, так и взгляды вульгарных материалистов полностью опровергаются данными современной науки»[25] и пытаясь замаскировать противоречия, идет на уступки дуализму: «Психика, включая мышление и сознание человека, идеальна. Хотя она возникает в результате материального взаимодействия материального мозга с материальным внешним миром, она не обладает свойствами и признаками, присущими всем материальным явлениям (протяженностью в пространстве, геометрической формой, объемом, массой покоя или движения). Психические явления не обладают никакими физическими или химическими характеристиками, такими, как электрические заряды, наличие в своем составе атомов, молекул, элементарных частиц, кварков, физических полей и т. д. Эти явления не подчиняются законам физического, химического или биологического движения»[26].

«Сознание, — продолжает диалектический материализм, — высшая, свойственная лишь человеку форма отражения объективной действительности. Сознание представляет собой совокупность психических процессов, активно участвующих в осмыслении человеком объективного мира и своего собственного бытия... Любой чувственный образ предмета, любое ощущение или представление постольку являются частью сознания, поскольку они обладают определенным смыслом в системе приобретенных через общественную деятельность знаний... Нельзя, однако, отождествлять сознание только с знанием, логическим мышлением. Вне живой, чувственно-волевой, активной деятельности всей сферы психического мышления вообще не существует. Если бы человек только производил одну за другой логические операции, но на практике не ощущал, не чувствовал, не переживал бы постоянного соотнесения значения своих понятий с активными действиями и восприятиями действительности, то он не понимал бы и не осознавал бы ни действительности, ни себя самого, то есть не обладал бы ни сознанием, ни самосознанием. На всем протяжении идеологической, мировоззренческой борьбы в науке наиболее острой и основной проблемой была и остается проблема сознания и его отношения к материи (Основной вопрос философии). Благодаря материалистическому пониманию истории марксизму впервые удалось научно решить эту проблему и создать тем самым действительно научную философию»[27].

Я не буду заострять внимание на «научности» марксизма и диалектического материализма в частности, но показательно, что в Философском словаре уже 1991 года последнее предложение скромно убрано[28]. Я же хочу заострить внимание на уже привычном нам противоречии. С одной стороны, диалектический материализм признает, что «материальные явления находятся в непрерывном и постоянном движении независимо от того, изменяется ли психика того или иного животного. Напротив, изменение психики зависит от изменений материального мозга и внешних материальных объектов. Психика вторична по отношению к материальному физическому миру, тогда как он от нее не зависит и является первичным»[29]. Но с другой стороны, диалектический материализм не может не обращать внимания на слова Ленина: «Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его... Мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его»[30].

Так активно ли сознание, т. е. обладает ли оно свободой, той императивностью, которая может как-то участвовать в «творении» мира? Диалектический материализм, как мы видим, ничего внятного по этому поводу ответить не может: мол, с одной стороны, материальный мир совершенно не зависит от идеальной психики, включающей в себя, в частности, сознание и мышление, а с другой — сознание якобы не только отражает материальный мир, но еще и творит его...

Это противоречие идет от самих основоположников. Тот же Энгельс пишет: «Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей... Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решение со знанием дела»[31]. Весьма показательно, что, с одной стороны, Энгельсом отрицается любая форма независимости субъекта от природных факторов, с другой — утверждается «возможность заставлять законы природы действовать для определенных целей». Энгельс «диалектически» игнорирует неразрешимость противоречия между всеобщим характером причинности (а значит, как я показал, и фатальностью) и свободной волей человека. Примечательно, что Ленин, комментируя это высказывание, добавляет: «Во-первых, Энгельс признает с самого начала своих рассуждений законы природы... Во-вторых, Энгельс не занимается вымучиванием «определений» свободы и необходимости... В-третьих, Энгельс не сомневается в существовании «слепой необходимости»... Не зная этой необходимости, мы знаем, что она существует»[32].

Оказывается, не надо «вымучивать» определений свободы, не надо, видимо, вообще думать, а надо просто признать, что есть всеобщий характер причинности и при этом есть свободная воля. Как сказано выше, «противоречие есть критерий истины»... И после этого Ленин обзывает Э. Маха обскурантом за то, что тот признал: «Правильность позиции детерминизма или индетерминизма не может быть доказана»[33]...

И что уж теперь удивляться, что нынешние диаматчики спокойно рассуждают, что, с одной стороны, есть всеобщий характер причинности, а с другой — свободная воля и хотя бы какая-нибудь свобода выбора, не видя просто взаимоисключающих противоречий этих двух позиций, ибо исключающий подлинные случайности всеобщий характер причинности неминуемо приводит к фатальности, а говорить о свободной воле при фатальности в высшей степени бестолково.

Причем диаматчики не замечают или делают вид, что не замечают, что утверждение о некой императивности сознания и хотя бы малой возможности свободной воли субъекта является прямым отходом от материализма, в котором причинность носит всеобщий характер и существует вне и независимо от сознания. Здесь материалисты даже не замечают, что они отрекаются от своего идола в пользу дуализма, в пользу дуалистической теории психофизического взаимодействия (Л. Буссе, О. Кюльпе и др.). И каким бы ни был до-диалектический материализм, он все же последователен в своем честном признании фатальности в рамках материалистической догмы о всеобщем характере причинности.

Диалектический материализм и дуализм считают, что сознание — идеально и что идеальное не существует без материального, но первый считает, что оно не субстанционально, а второй — что, наоборот, субстанционально. Ни доказать, ни опровергнуть эти точки зрения невозможно. Но зато мы знаем следствия из этих постулатов. Если сознание субстанционально, то оно может влиять на материальный мир, и тогда человеческая воля не лишена смысла. Если же оно не субстанционально, но только эпифеномен нейронной деятельности мозга, то оно по определению не имеет императивности и только «кино смотрит» про фаталистично развивающийся материальный мир, наивно полагая, что от него что-то зависит. Да и полагать оно само ничего не может, ибо не обладает «самостью», автономностью, субстанциональностью. В случае материализма любое «полагание» — не есть полагание личности, но материи как некоего пантеистического Высшего Разума. Отрицание субстанциональности идеального равносильно отрицанию свободы воли, т. е. отрицанию вменяемости человеческого сознания. Это должен понимать любой, заявляющий о себе, что он материалист.

Действительно, мысль — отражение материальных процессов в мозге. Материальные процессы в мозге подчиняются все тем же физико-химическим, т. е. материальным процессам. Наше сознание не в силах повлиять на эти материальные процессы ввиду вторичности сознания. Мы только осознаем мир сознанием, как в кино, но повлиять на него не можем, ибо, согласно диалектическому материализму, идеальное, вторичное, есть отражение материального, а не наоборот. Стало быть, это самый великий обман, что от нашего сознания или нашей воли что-то вообще может зависеть. Сознание, согласно материализму, не может обладать субстанциональностью, а стало быть, и императивностью; в то же самое время материя — субстанциональна, т. е. не может быть зависимой от несубстанционального сознания.

Но диалектический материализм не может согласиться с таким выводом, хотя он логически выводится из его учения. Ведь у диалектического материализма своя «логика», и он постулирует ответственность личности за свои деяния, а потому не может не утверждать, что «психика включает в себя... способность выбирать цели и добиваться их осуществления, что присуще лишь высшим животным, обладающим целенаправленным поведением (из этой способности у человека вырабатывается воля и волевое поведение)»[34]. Конечно, мне могут возразить, что при всеобщем характере причинности ответственность тоже детерминирована, а потому никакого противоречия нет, но на это я могу лишь ответить, что тогда детерминирована и лживость диалектического материализма, ибо он ответственность постулирует отнюдь не в связи с детерминизмом и вторичностью сознания, а именно в связи с виной, преступлением личности. Т. е. нас в данном случае интересует обоснование, а не необходимость наказания, тем более что и это далеко не всегда наблюдается. Вот если бы диаматчики честно написали: мол, суды предопределены, никто не виноват, но ответственность и наказания необходимы, ибо они детерминированы и т. д., то и вопросов не было бы...

Я далек от того, чтобы утверждать субстанциональность сознания. Однако нужно понимать, что отрицание субстанциональности сознания в рамках субстанциональности материи равносильно отрицанию свободы познания — в том числе и познания самой материи. Сознание как свойство не может познавать то, свойством чего оно является, свойство вообще ничего не познает, ибо не имеет императивности. И противопоставление «субъект — объект» в материализме не имеет смысла, ибо субъект отражения — модус объекта, имманентное его свойство.

И сколько бы мы ни кляли эту метафизическую категорию — субстанция, — иногда она весьма полезна для гносеологических рассуждений и понимания казуистических хитросплетений. Нельзя, напр., говорить, что сознание как свойство материи может обладать таким свойством, как свобода. Приписывание свойств не самой субстанции, а ее свойству, ни к чему вразумительному не приводит. Это было известно еще Аристотелю, сформулировавшему аксиому силлогизма. Nota notae est nota rei ipsius. Гносеологическая релятивность нашего выбора, когда мы самостоятельно выбираем объект и затем приписываем ему свойства, тем самым как бы субстанционируя его, не может быть применена в онтологии — в противном случае мы сами «творим» субстанции. И если в онтологической системе мы уже постулировали единую субстанцию — материю, то приписывать ее свойствам какие бы то ни было иные свойства уже не имеем права. Когда мы говорим, что предмет обладает таким-то свойством, а это свойство — еще такими-то свойствами, мы всего-навсего переходим с одной логической «субстанции» на другую, когда первое свойство в наших рассуждениях становится уже «субстанцией» («самостью»). Говорить, что цвет как-то влияет на предмет, можно только метафорически. Все изменения, которые происходят с предметом, связаны либо с ним самим, либо с другим предметом («субстанцией»). Конечно, в абстракции можно рассуждать, что предмет обладает такими свойствами, как протяженность и цвет, а потому цвет обладает таким свойством, как протяженность (кто видел цвет без протяжения?), но протяженность не есть атрибут цвета, но предмета. Nota notae est nota rei ipsius. Для того чтобы иметь право онтологично приписать цвету атрибут, мы должны мыслить его самим по себе как субстанцию. Значит, приписывая сознанию какие бы то ни было свойства, мы полагаем его субстанционально. С другой стороны, отрицая субстанциональность сознания, мы должны отрицать и все свойства сознания, считая их, как и само сознание, только свойствами материи. Но свобода как свойство сознания не имеет смысла как свойство материи, ибо материя не обладает волевым началом, без которого свобода совершенно лишена смысла.

Лично я впервые усомнился в правоте материалистического принципа при следующей ситуации. Помнится, один человек сказал мне обидное слово, и я почувствовал, как мое лицо и уши налились кровью, а в руках появилась дрожь. Но тут же я задумался: каким образом звук, т. е. физическое колебание воздуха, воздействующее на мои барабанные перепонки, могло вызвать такие метаморфозы? Нет, ответил я сам себе, через материалистические категории здесь ничего не объяснишь. Из равновесия меня вывел не материалистический звук, а именно идеальное слово, осознанное идеальным сознанием. И не барабанные перепонки, а именно идеальное сознание через мозг вызвало прилив крови и дрожь. Значит, сознание, не будучи материальным, вмешалось в каузальную связь материальных процессов, что соответствует дуалистической теории психофизического взаимодействия, но никак не материалистическому принципу. Объяснить императивность языка и информации вообще в рамках материалистического понимания мира не представляется возможным, ибо, согласно материализму, субстанциональная материя не может зависеть от несубстанционального сознания. (Конечно, мои рассуждения тогда опирались на материалистическую формализацию, но даже в ее рамках материалистический принцип был поставлен мною под сомнение.)

Вообще, продолжая тему, не лишним будет спросить, как и каким образом в сознании отразился такой казус, как воля к жизни? Если сознание отражает вечную материю, то как в нем могло возникнуть такое чудо, как страх смерти? Неужели не удивляет: если сознание — только отражение материи, т. е. свойство материи, не обладающее субстанциальностью, то откуда у вечной материи мог взяться страх, отраженный в сознании?.. Я не буду развивать эту мысль, пусть материалисты сами для себя попробуют честно ответить на этот вопрос. А заодно подумать: если сознание отражает материю, то кому или чему оно отражает? И как оно умудряется отражать еще и идеальное Я (личность)? Говоря языком диалектического материализма, как сознание умудряется быть способным к самосознанию? А главное — как в гносеологическом плане можно отстаивать примат материи? Ведь весь мир, который мы знаем, умещается в нашем сознании. Мы знаем только наши собственные знания (представления), как бы тавтологично это ни звучало. Мы всегда знаем материю через знания. И никогда — знания через материю. Таким образом, примат идеального в гносеологии столь неоспорим, что отрицать это без противоречия невозможно.

А ведь диалектический материализм здесь умалчивает, что при всеобщем характере причинности любое действие имеет причину, а если при этом диалектический материализм вслед за Энгельсом и Лениным еще и допускает возможность императивности сознания, то тем самым признает, что сознание явилось причиной того или иного следствия, а это не что иное, как субстанциализация сознания, т. е. прямой отход от материализма в пользу дуализма. (Впрочем, этому не следует удивляться, ибо далее будет показано, как диалектический материализм попросту отказывается от материализма и в вопросе разрешения т. н. основного вопроса философии открыто встает на точку зрения дуализма.) «Первым и основополагающим признаком причинного отношения является наличие между двумя явлениями отношения производства или порождения. Причина не просто предшествует следствию во времени, а порождает, вызывает его к жизни, генетически обусловливает его возникновение и существование. Это свидетельствует о том, что причинная связь является субстанциальной связью»[35].

Т. е. диалектический материализм не может не признать, что причина предшествует следствию во времени (и это по определению), но при этом утверждает: «Диалектический материализм не только признает объективный и всеобщий характер причинности, но и отвергает упрощенный взгляд на нее, в частности характерное для метафизики противопоставление друг другу причины и следствия, и рассматривает их как моменты взаимодействия, в котором следствие, определяясь причиной, в свою очередь играет активную роль, оказывая обратное воздействие на причину»[36]. Конечно, диалектическая казуистика хочет выпутаться из собственного противоречия, когда «бытие определяет сознание», но и сознание якобы имеет императивность над бытием. А потому в диалектическом материализме следствие «оказывает обратное воздействие на причину», т. е. последующее во времени воздействует на предшествующее. Время в диалектическом материализме оказалось обратимым...

Но тем не менее мы не должны забывать основной взгляд материализма на сознание в отношении причинности: «Вопрос о причинности является ареной острой борьбы материализма и идеализма. Материализм отстаивает тезис об объективном и всеобщем характере причинности, считает причинные связи связями самих вещей, существующими вне и независимо от сознания»[37]. Т. е. сознание, согласно материалистическому учению, вне цепи причин и следствий, а значит, и не может быть причиной какого-либо следствия, а при всеобщем характере причинности — какого бы то ни было действия. Сознание, таким образом, представляет собой пассивный отражатель фаталистически развивающегося мира. Это и есть материализм, если снять с него казуистическую шелуху...

Онтологический дуализм, признающий равноправие материальной и идеальной субстанций, служит философской основой теорий психофизического взаимодействия и психофизического параллелизма. Хотелось бы особо подчеркнуть, что субстанциональность идеального нужно понимать не только как первоначало, но и как нечто активное по отношению к другой субстанции (материи) — даже если эта идеальная субстанция есть продукт развития самой материи, ибо, если мы признаем онтологичность времени, появление одной субстанции после другой непротиворечиво.

Психофизический параллелизм, который, кстати, может быть составляющим и двухаспектной теории, утверждает, что ментальное и физическое суть самостоятельные и независимые друг от друга, параллельно идущие причинно-следственные ряды. Правда, иногда этот параллелизм допускает взаимодействие и даже окказионализм (А. Гейлинкс, Н. Мальбранш), но в классическом виде речь, как правило, идет все-таки о предустановленной гармонии (Лейбниц)[38]. Причем я хотел бы сразу предупредить читателя, что не следует думать, как это делает диалектический материализм, что теория о предустановленной гармонии легко фальсифицируема, ибо телесные повреждения, якобы сказывающиеся на психическом состоянии, могут быть не каузальными, а как раз предустановленно параллельными, и вопрос этот останется открытым до тех пор, пока не будет решена психофизическая проблема и природа соотношении между психическими и физиологическими процессами.

Теория психофизического взаимодействия, сформулированная Рене Декартом и отстаиваемая в последующий период Освальдом Кюльпе и другими, гласит, что ментальное и физическое постоянно оказывает каузальное влияние друг на друга. Американский философ Джон Роджерс Сёрль прямо утверждает, что ментальные состояния являются каузальными порождениями мозга[39]. Правда, сознание, по Сёрлю, это феномен, сравнимый с таким свойством материи, как текучесть, т. е. сознание порождает не отдельный нейрон, а их совокупность в действии. Но, с другой стороны, в клетках мозга нет ничего такого особенного (в конце концов, он состоит из тех же частиц, что и все остальное), что позволяло им порождать такой удивительный феномен, как сознание. Отсюда делали вывод, что порождение мозгом сознания связано не с тем, из чего он состоит, а с тем, как организованы нейроны, т. е. какие идеально-функциональные схемы они реализуют. Между тем такое заключение приводило к другому выводу, а именно: сознание порождают схемы, сходные с компьютерными программами, которые могут быть реализованы и на других носителях, а не только в мозге[40]. А такая позиция не только допускает, но сама собой провозглашает μετεμψύχωσις (переселение душ). Получается, что сознание и вообще ментальное можно с помощью идеально-функциональной схемы «запустить» на любом материальном носителе, если, конечно, он отвечает определенным условиям. Короче говоря, хотя ментальное, возможно, и «генерируется» в структурах мозга, сам мозг вполне может быть «приемником» ментального. Таким образом, мозг может быть акцептором (acceptor) ментального, но может ли он быть продуцентом (producens) — отнюдь не ясно, ибо ничто не противоречит предположению, что мозг по мере развития своих организационных способностей принимает ментальное извне. Часто признают, что Природа сама по себе разумна: порой поражает поведение муравьев и пчел, хотя они не имеют мозга; да и примитивный мозг птицы, притворяющейся раненой и уводящей хищника от гнезда, не мешает ей совершать такие поступки, которые доступны, казалось бы, только абстрактному мышлению. А если разум присущ Природе вообще, то мозгом он только акцептируется. Наш современник В. В. Васильев, не принимая в общем кантовское единство апперцепции, полагает, что «говорить о порождении мозгом ментальных состояний, похоже, не вполне точно. Скорее их можно рассматривать как особый тип реальности, актуализирующийся при некоторых условиях в материальных системах»[41].

С другой стороны, сделав данные допущения, мы ни на йоту не приблизились к разрешению психофизической проблемы. Если, допустим, функциональные схемы способны породить сознание, то остается неясным, могут ли ментальные состояния влиять на физические процессы, протекающие в структурах мозга или других материальных носителях? Отрицая обратное влияние, мы тем самым представляем сознание в качестве эпифеномена[42], а значит, отрицаем любую свободу воли индивидуума — даже свободу на собственные рассуждения насчет эпифеноменализма. Мало того, мы должны признать и тот факт, что наши рассуждения о собственных ментальных состояниях не зависят от наличия этих состояний (парадокс, обнаруженный в 1989 году израильским философом Авшаломом Элитцуром[43]). Таким образом, эпифеноменализм, хотя и возможен как онтологическая система, обесценивает собственную же теоретизацию на свой счет.

Допуская же обратное влияние ментальных событий на физические процессы, мы допускаем теорию психофизического взаимодействия, т. е. дуализм. Но и в рамках дуализма мы сталкиваемся с множеством вопросов. Напр.: гарантирует ли наличие одних и тех же событий в структуре мозга одни и те же ментальные переживания?

Априори не противоречиво, что тождественные функциональные схемы в тождественных физических объектах могут «порождать» отнюдь не тождественные ментальные переживания. Наоборот, кажется противоречивым, что, появись из ничего, мой абсолютный двойник будет иметь мои воспоминания и другие ментальные переживания. В таком случае вполне можно допустить, что из ничего появился именно я, а не мой двойник. Впрочем, второй вариант также априори не противоречив — хотя бы потому, что непротиворечива транскреация.

Однако следует уяснить, что жесткий параллелизм при строгой детерминации материального мира лишает нас индивидуальной свободы, а значит, допуская свободу, мы вынуждены допустить императивность ментального, т. е. допустить то, что ментальное само может вступать в каузальную связь с физическим — напр., изменять процессы в мозге. Другими словами, мы вынуждены допустить, что тождественные функциональные схемы в тождественных физических объектах не только могут «порождать» отнюдь не тождественные ментальные переживания (напр., те или иные желания), но и сами могут изменяться в зависимости от решения на ментальном уровне.

С другой стороны, при жестком параллелизме мы отнюдь не обязаны придерживаться теории о всеобщем характере причинности в физическом мире, но тогда мы снова должны вернуться к лейбницевской теории предустановленной гармонии и допустить, что в момент наших желаний в мозге происходят каузальные аномалии, а во время самих каузальных аномалий происходят «случайные», т. е. не-тождественные желания при тождестве функциональных схем и мозга в различных ситуациях или организмах. В любом случае, как в рамках психофизического взаимодействия, так и в рамках психофизического параллелизма нам совершенно не ясна природа взаимосвязи ментального и физического. Современная наука, в общем и целом исходящая из принципа «каузальной замкнутости» физического мира, т. е. из того, что все физические события имеют физические же причины, не рассматривает возможность обратного влияния ментальных состояний на физические процессы, протекающие в структурах мозга, тогда как «здравый смысл» говорит нам об обратном: наши желания воплощаются нашим сознанием, т. е. мы свободны.

Показательно, что и в рамках предустановленной гармонии нам нелегко обнаружить свободу воли человека, если теория предполагает всемогущего и всеведущего Бога, который и есть основа этой гармонии. Действительно, если Бог всеведущ, Он определенно знает наше будущее, а если Он знает определенное будущее, то оно для нас предопределено.

Попытка теологов обойти эту трудность не может считаться удовлетворительной. Если Бог определенно знает, что некто Иван Иванович родится в 2020 году, а в 2050 году он осознанно убьет Петра Петровича, то Иван Иванович, который в наше человеческое время еще не родился, не может не стать убийцей: Иван Иванович действительно родится в 2020 году и в 2050 году убьет Петра Петровича — в полном соответствии со знаниями Бога.

Аргумент, что Бог, в отличие от человека, не находится во времени, ничем в данном случае не помогает; наоборот, он исключает параллелизм развития знаний Бога и мирских событий, а значит, исключает и независимость последних от первых. Другой аргумент, утверждающий, что Иван Иванович якобы станет убийцей по собственной воле, а знания Бога здесь совершенно ни при чем, также не снимает проблемы. Иван Иванович действительно убьет «по своему желанию», но важно другое, а именно то, что не убить он не может: он, еще не рожденный, обречен стать убийцей, у него просто отсутствует альтернатива, его воля — не свободна, ибо он не сможет не захотеть убить. Стало быть, называть Ивана Ивановича свободным — значит заниматься не чем иным, как казуистикой.

Известны и другие попытки обойти данную проблему — напр., утверждение, что всеведение Бога заключается не в том, что Он знает реализацию бесконечного множества вариантов развития событий, а знает сами эти варианты. Но такой аргумент самопротиворечив и отвергается дедукцией: если Бог не знает, как будет реализовано то или иное событие, то Он просто-напросто не всеведущ. Не случайно наиболее выдающиеся христианские философы древности — Ориген и Августин — прямо отрицали свободу воли человека. Всеведение Бога актуализирует действительность.

Однако остановим атеистов от поспешных выводов: противоречивость теологических утверждений на уровне человеческой формализации отнюдь не говорит о небытии Бога, и об этом уже подробно было сказано в соответствующей главе. Нет ничего нелогичного в том, что к Богу нельзя подходить с позиции человеческой логики. Наоборот, вполне логично, что, даже гипотетически допуская всемогущество Бога, мы должны также допускать возможность того, что Бог по какой-то причине сделал «нелогичными» все наши выводы относительно Себя. Все в рамках логики и ее же несовершенства. Но следует также отметить: если логикой нельзя понять Бога, то нужно признать, что и такие предикаты, как «всемогущество», «всеведение» и т. п. нами не могут быть поняты, т. е. признать, что для нас эти предикаты не имеют смысла. Как говорил Вольтер, «для того чтобы познать Бога, надо быть им самим».

Хорошо известны попытки вывести свободу за рамки закона основания. Так, Кант разделял понятие свободы на практическую и трансцендентальную, причем только последнюю считал свободой в строгом смысле, ибо «необходимость в причинном отношении никак нельзя соединить со свободой: они противоречат друг другу». Кант настаивает: из принципа причинности следует, что каждое событие, стало быть, и каждый поступок, который происходит в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время. «А так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих оснований, которые не находятся в моей власти, т. е. в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным. Более того, если бы я даже признавал все свое существование независимым от какой бы то ни было чуждой причины (например, от бога), так что определяющее основание моей причинности и даже всего моего существования было бы не вне меня, то и это отнюдь не превращало бы естественную необходимость в свободу. В самом деле, в каждый момент времени я подчинен необходимости быть определяемым к деятельности тем, что не находится в моей власти, и a parte priori бесконечный ряд событий, который я всегда могу лишь продолжать в заранее уже определенном порядке и нигде не могу начинать спонтанно, был бы непрерывной цепью природы, и моя причинность, таким образом, никогда не была бы свободой»[44]. А потому свобода не может быть реализована в мире явлений, где все подчинено закону естественной детерминации одним событием другого. Поэтому, согласно Канту, трансцендентальная свобода может иметь место лишь в ноуменальном мире, и эта истинная, ноуменальная свобода не может быть предметом непосредственного эмпирического знания. С другой стороны, Кант утверждал, что о «практической свободе», которая имеет свое основание в ноуменальном мире, можно напрямую узнать из опыта. Однако в этом и заложено противоречие, ибо если бы ноуменальная свобода все же могла прорываться в мир явлений, то нарушался бы закон оснований, а Кант этого не допускал, считая причинность аподиктично априорной. А потому предложенное решение, даже с учетом различения интеллигибельного и эмпирического характера человека, нельзя считать удовлетворительным, поскольку оно сохранило всю свою антиномичность, заложенную, впрочем, изначально в форме долженствования. «Ведь это явное противоречие, — говорит Шопенгауэр, — называть волю свободной и тем не менее предписывать ей законы, по которым она должна желать: «должна желать!» — деревянное железо!»[45]. Таким образом, попытки вывести свободу за рамки детерминизма так ничем и не увенчались, ибо свобода интуитивно понимается как нечто, имеющее основания, а потому невозможна в хаосе и неизменной первооснове.

Еще одна из попыток найти решение в каузальности ментального принадлежит В. В. Васильеву[46]. Он, отрицая кантовское трансцендентальное единство апперцепции, т. е. онтологический статус Я, тем не менее исходил из каузального понимания ментального. При всех достоинствах этой работы ее существенный недостаток заключается в том, что Васильев, опираясь прежде всего на Юма, проигнорировал кантовскую проблему темпоральности и причинности. Юм, отрицая субстанциональность как материального, так и ментального, отрицал и онтологическую значимость каузальности. В то же самое время Васильев, полагая каузальность ментального более чем рефлексией (онтологически), рассматривает феномен сознания как абсолютное становление, а такой субъект, выражаясь фигурально, течет по реке времени (а точнее — темпоральности), которую сам же создает[47]. Причем статус такого субъекта совершенно не ясен. Он, порождая онтологические каузальные связи, не может сам не иметь онтологического статуса. Поэтому каузальность нужно положить либо вне субъекта, либо признать его онтологический статус.

В связи с этим я хотел бы отметить одну небезынтересную деталь. Юриспруденция всего мира негласно исходит из того положения, что субъект обвинения не только имеет свободную волю (вменяем), но также имеет единство апперцепции. В противном случае, его бессмысленно было бы судить за преступления, совершенные в прошлом (а значит, и другим, не тождественным с обвиняемым субъектом). Если же тождество определяется единством памяти, то следует задаться вопросом: правомерно ли судить человека за преступление, совершенное до полной амнезии?..

С моей точки зрения, основная проблема свободы связана прежде всего с формальными трудностями. Дело в том, что мы принципиально не можем определить, что собой представляет свобода. Ибо любое определение свободы есть, по сути, предписание, чем именно свобода необходимо должна быть. А свобода тем и отличается от других категорий, что она исключает долженствование и необходимость. Отождествление же свободы с одной из данных категорий (долженствование или необходимость) есть антиномия разума, требующая исправления суждений, а не видимости удовлетворения ею.

 


[1] См., напр.: Райл Г. Понятие сознания. — М.: Идея-Пресс, ДИК, 1999. — Стр. 157–197.

[2] Ленин по этому поводу пишет: «Разве наши суждения... обязаны состоять из электронов и эфира?» (Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 286).

[3] Прист С. Теории сознания. — М.: ДИК, Идея-Пресс, 2000. — Стр. 268.

[4] Патнэм X. Разум, истина и история. — М.: Праксис, 2002. — Стр. 29–30.

[5] Прист С. Теории сознания. — М.: ДИК, Идея-Пресс, 2000. — Стр. 134, 146. «Что и мысль и материя «действительны», т. е. существуют, это верно, — утверждает Ленин. — Но назвать мысль материальной — значит сделать ошибочный шаг к смешению материализма с идеализмом» (Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 257).

[6] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. — Мн.: Попурри, 1999. — Стр. 19.

[7] Ракитов А. И. Марксистско-ленинская философия. — М.: Политиздат, 1986. — Стр. 94.

[8] В частности, Э. В. Ильенков в своей работе «Диалектика идеального» (Ильенков Э. В. Искусство и коммунистический идеал. — М.: Искусство, 1984. — Стр. 8–77) предостерегает от неверного, не учитывающего контекст, вульгарно-материалистического толкования слов К. Маркса: «Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 23. — Стр. 21).

[9] Среди многочисленных попыток опровергнуть монический идеализм (в частности, солипсизм) внимания заслуживают аргументы Канта, изложенные им в «Критике чистого разума» (Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. — М.: Мысль, 1964. — Стр. 286 и сл.). Кантовское опровержение идеализма следует считать верным — но только в рамках кантовской теории синтетического априоризма. Сама же теория синтетического априоризма, хотя и выглядит убедительно, тем не менее зиждется на некоторых допущениях. Если монический идеализм изначально не приемлет синтетический априоризм, он остается неуязвимым. С другой стороны, вопрос о том, нуждается ли феномен сознания в синтетическом, было бы отнюдь не безынтересно рассмотреть в связи с т. н. «ванной Джона Лилли», хотя в этой области вряд ли можно получить однозначные ответы.

[10] В этой связи небезынтересны рассуждения Бертрана Рассела, касающиеся вопроса, является ли материя причиной наших ощущений? «Д‑р Джонсон «опроверг» берклианское отрицание материи тем, что пнул ногой камень. Если бы он знал, что его нога никогда не касалась камня и что и нога, и камень представляют собой лишь сложные системы волновых движений, то он, возможно, был бы менее удовлетворен своим опровержением» (Russell B. An Outline of Philosophy. London: George Allen and Unwin, 1927. P. 290).

[11] Прист С. Теории сознания. — М.: ДИК, Идея-Пресс, 2000. — Стр. 95.

[12] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Том 3: Философия духа. — М.: Мысль, 1977. — Стр. 50.

[13] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Том 3: Философия духа. — М.: Мысль, 1977. — Стр. 49.

[14] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Том 3: Философия духа. — М.: Мысль, 1977. — Стр. 49.

[15] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Том 3: Философия духа. — М.: Мысль, 1977. — Стр. 49.

[16] Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть 1: Феноменология духа. — СПб: Наука, 1999. — Стр. 99.

[17] Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть 1: Феноменология духа. — СПб: Наука, 1999. — Стр. 434.

[18] Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть 1: Феноменология духа. — СПб: Наука, 1999. — Стр. 430.

[19] Не следует отождествлять объект Шопенгауэра и объект диалектического материализма. Объект Шопенгауэра — это ни в коем случае не вещь сама по себе, но соответствует, скорее, диаматовскому предмету познания, понимаемому в качестве представления.

[20] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. Т. 1. — Мн.: Попурри, 1998. — Стр. 40–41.

[21] «Nec corpus mentem ad cogitandum nec mens corpus ad motum neque ad quietem nec ad aliquid (si quid est) aliud determinare potest» (Ethica, III, 2).

[22] Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1965. — Стр. 318, 367.

[23] Russell B. An Outline of Philosophy. London: George Allen and Unwin, 1927. P. 303.

[24] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 339–340; Философский словарь. Изд. 6-е. — М.: Политиздат, 1991. — Стр. 375–376.

[25] Ракитов А. И. Марксистско-ленинская философия. — М.: Политиздат, 1986. — Стр. 94–95.

[26] Ракитов А. И. Марксистско-ленинская философия. — М.: Политиздат, 1986. — Стр. 94.

[27] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 373–374.

[28] Философский словарь. Изд. 6-е. — М.: Политиздат, 1991. — Стр. 417.

[29] Ракитов А. И. Марксистско-ленинская философия. — М.: Политиздат, 1986. — Стр. 94.

[30] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 29. — М: Политиздат, 1980. — Стр. 194–195.

[31] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Изд. 2-е. Т. 20. — М.: Политиздат, 1961. — Стр. 116.

[32] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 196–197.

[33] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 199.

[34] Ракитов А. И. Марксистско-ленинская философия. — М.: Политиздат, 1986. — Стр. 93.

[35] Алексеев П. В., Панин А. В. Диалектический материализм. — М.: Высш. шк., 1987. — Стр. 278.

[36] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 330.

[37] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 330.

[38] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 340; Философский словарь. Изд. 6-е. — М.: Политиздат, 1991. — Стр. 376.

[39] Searle J. Mind: A Brief Introduction. New York: Oxford University Press, 2004. P. 158.

[40] Функционалисты пытаются отождествить эти физические (имеют материальную основу) и одновременно идеальные (любая схема идеальна) функциональные схемы с самим ментальным, однако сталкиваются с теми же проблемами, о которых было сказано выше, — прежде всего с наличием феномена сознания, чем бы он ни был.

[41] Васильев В. В. Мозг и сознание: выходы из лабиринта. // Вопросы философии, 2006, № 1. — Стр. 77.

[42] Из современных философов среди теоретиков эпифеноменализма следует назвать австралийского мыслителя Дэвида Чалмерса — автора книг «The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory» и «Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings».

[43] Elitzur A. C. Consciousness and the Incompleteness of the Physical Explanation of Behavior. // The Journal of Mind and Behavior, New York, v. 10, n. 1 (Winter, 1989). P. 1–19.

[44] Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4, ч. 1. — М.: Мысль, 1965. — Стр. 423.

[45] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. — Мн.: Попурри, 1998. — Стр. 358–359.

[46] Васильев В. В. Мозг и сознание: выходы из лабиринта. // Вопросы философии, 2006, № 1. — Стр. 67–79.

[47] Эти аргументы были высказаны мною в личной переписке с Васильевым, и Вадим Валерьевич признал мою правоту, согласившись, что проблема детерминизма требует более тщательного анализа.




 

Библиотека Руслана Хазарзара  
Hosted by uCoz