Руслан Хазарзар
Скептический взгляд на диалектический материализм
Предисловие
Знаю, сейчас это модно — критиковать марксизм-ленинизм. Огромное количество критических статей на экономические и социально-политические темы увидело свет. Однако успокойтесь, ничего подобного я не предлагаю. Моя критика направлена на философскую основу марксизма-ленинизма — на диалектический материализм.
Кто из нас, получавших свои дипломы при советской власти, не помнит правила, согласно которому допуск к государственным экзаменам неизменно сопровождался характеристикой, гласящей, что экзаменуемый понимает и разделяет учение марксизма-ленинизма? Не будем касаться этической стороны этого вопроса. Давайте спросим себя, кто из нас понимал и понимает сегодня сущность диалектического материализма? Или, критикуя марксизм-ленинизм по экономическим и социально-политическим аспектам, мы продолжаем оставаться стихийными материалистами? И не просто материалистами, исключающими свободную волю человека, а материалистами диалектическими, то есть пытающимися совместить несовместимое?..
Чтó значит — быть материалистом? Признавать примат материи в отношении к сознанию, — ответим мы. А есть ли необходимость разрешать так называемый основной вопрос философии и столь уж он основной? И каждый ли из нас, утверждая примат материи, понимал и понимает сегодня, чтó значит этот примат и чтó значит материя вне зависимости от сознания? И чем наш “материализм” отличается от прагматизма, обозначенного тем же диалектическим материализмом как субъективно-идеалистическое течение? И почему, наконец, такое множество отнюдь не глупых людей на Западе, в том числе и ученые с мировым именем, — не материалисты?..
Я остановлюсь лишь на трех онтологических проблемах, а именно на причинности, свободе и так называемом основном вопросе философии. И, надеюсь, по прочтении статьи у читателя уже не возникнет вопроса, так часто задаваемого мне: “Почему же представитель диалектического материализма не может быть скептиком?” Если попытаться кратко ответить на этот вопрос, то ответ может быть такой: представитель диалектического материализма не может быть скептиком прежде всего потому, что он не в состоянии скептически оценить само учение диалектического материализма — учение, которое по своей сути является догматичным, ибо постулирует недоказуемые допущения в качестве непреложных истин. Учение, которое является вульгарным, ибо не понимает одной простой вещи, что только сознание дано человеку непосредственно, а поэтому гносис навсегда ограничен фактами сознания, в большинстве своем попросту проигнорированными диалектическим материализмом, в котором обесценились сами понятия субъект и объект, объективность и реальность, в котором метафизика снизошла до физики (или наоборот), а трансцендентальность вообще “исчезла”. Учение, которое по своей сути алогично, ибо постулирует “узаконенное противоречие”. Учение, которое по своей сути лживо, ибо не находит в себе сил признать собственную догматичность и противоречивость, но маскирует их, демонстрируя виртуозность казуистики.
Я попытаюсь ответить на вопрос, насколько состоятельны притязания диалектического материализма на разрешение каких бы то ни было метафизических вопросов, “разрешение” которых он называет “научным”, хотя практика и наука совершенно не нуждаются в разрешении хотя бы того же так называемого основного вопроса философии. Versa vice, известны случаи, когда попытки разрешения метафизических вопросов приводили к догмам и идеологии, которые, в свою очередь, как раз мешают научным теориям. Вот и спрашивается: для чего абсолютизировать нашу формализацию возможного опыта и переносить имманентную значимости на внекатегорийность?.. Неужели разрешение так называемого основного вопроса философии в ту или иную сторону имеет преимущество перед изостенией?.. И разве постулирование диалектическим материализмом первичности материи и всеобщего характера причинности не лишает человеческое сознание свободы?.. И наконец: разве принцип причинности имеет онтологическую значимость?..
Так давайте же попытаемся вместе ответить на эти вопросы. И пусть простит меня не особо дотошный читатель за чересчур въедливое раскрытие некоторых терминов: во-первых, опыт показывает, что иногда это просто необходимо, а во-вторых, такому читателю я могу посоветовать пропустить все, что написано мелким шрифтом.
Причинность
В сущности, весь этот раздел посвящен доказательству только одного положения, а именно: если в мире господствует всеобщий характер причинности, то в мире господствует фатализм.
Терминология
А для начала разберемся с терминологией, весьма запутанной диалектическим материализмом. Начнем с тех понятий, которые не вызывают больших разногласий.
Причинность
Определение диалектического материализма: “Причинность (каузальность) — философская категория для обозначения необходимой генетической связи явлений, из которых одно (называемое причиной) обуславливает другое (называемое следствием или действием). Различают полную причину и причину специфическую. Полная причина — это совокупность всех обстоятельств, при наличии которых необходимо наступает следствие. Специфическая причина — это совокупность ряда обстоятельств, появление которых (при наличии многих других обстоятельств, уже имевшихся в данной ситуации до наступления следствия и образующих собой условия действия причины) ведет к появлению следствия. Установление полной причины оказывается возможным лишь в сравнительно простых случаях, и обычно научное исследование направлено на раскрытие специфических причин данного явления. Это происходит еще и потому, что в специфическую причину объединены наиболее существенные в данной ситуации компоненты полной причины, а остающиеся компоненты выступают лишь как условия действия этой специфической причины. Вопрос о причинности является ареной острой борьбы материализма и идеализма. Материализм отстаивает тезис об объективном и всеобщем характере причинности, считает причинные связи связями самих вещей, существующими вне и независимо от сознания” [19, стр. 329–330]. “Условие — это совокупность различных материальных явлений и процессов, без которых данная причина не может вызвать данное следствие” [14, стр. 82]. “Утверждение о всеобщем характере причинной обусловленности явлений обычно называется принципом причинности... Одним из признаков причинно-следственной связи является ее необходимость... Причина с необходимостью порождает следствие только при наличии определенных условий... Соотношения причины и условий могут трактоваться различным образом. Одни авторы вводят понятие полной причины, различая в ее составе непосредственные причины и причины опосредованные, которые и называются условиями. Другие выделяют детерминацию событий условиями в самостоятельный, существующий наряду с причинностью вид детерминации и говорят о связи причинной детерминации каждого события с его условной детерминацией. Принципиальной разницы между такими трактовками нет” [1, стр. 282, 286–287].
Необходимые пояснения (выводы):
1. Всякий материализм исповедует всеобщий характер причинности (принцип причинности).
2. В науке и в опыте мы имеем дело со специфическими причинами.
3. Полная причина включает в себя специфическую причину (непосредственные причины) и условия (опосредованные причины). Полная причина порождает следствие с необходимостью.
Фатализм
Определение диалектического материализма: “Фатализм – мировоззренческая концепция, согласно которой все процессы, происходящие в мире, подчинены необходимости, не оставляющей места свободе, творчеству, изначально предопределены” [20, стр. 478]. “Тот, кто отрицает всякую роль случайности в развитии природы и общества, называется фаталистом” [14, стр. 66].
Детерминизм
Наиболее запутанный диалектическим материализмом термин — детерминизм. И тут, как выяснилось из моего общения в некоторых конференциях, положение доходит просто до абсурда: одни адепты диалектического материализма утверждают, что они детерминисты, другие, напротив, — индетерминисты.
Определение диалектического материализма: “Детерминизм и индетерминизм – противоположные философские концепции по вопросу о месте и роли причинности. Детерминизмом называется учение о всеобщей, закономерной связи, причинной обусловленности всех явлений... Для индетерминизма характерно отрицание всеобщего характера причинности (в крайней форме – отрицание причинности вообще). Идеи детерминизма появляются уже в древней философии, получая свое наиболее яркое выражение в античной атомистике. Дальнейшее развитие и обоснование детерминизма получает в естествознании и материалистической философии нового времени (Ф.Бэкон, Галилей, Декарт, Ньютон, Ломоносов, Лаплас, Спиноза, французские материалисты 18 века). В соответствии с уровнем развития естествознания детерминизм этого периода носит механистический, абстрактный характер. Это находит свое выражение в абсолютизации формы причинности, описываемой строго динамическими законами механики, что ведет к отождествлению причинности с необходимостью и отрицанию объективного характера случайности. Наиболее выпукло такая точка зрения была сформулирована П.С.Лапласом (отсюда другое наименование механического детерминизма – лапласовский детерминизм), считавшим, что значения координат и импульсов всех частиц во вселенной в данный момент времени совершенно однозначно определяют ее состояние в любой прошедший или будущий момент. Понятый таким образом детерминизм ведет к фатализму, принимает мистический характер и фактически смыкается с верой в божественной предопределение. Развитие науки отвергло лапласовский детерминизм не только в органической природе и общественной жизни, но и в сфере физики. Установление соотношения неопределенностей в квантовой механике показало его несостоятельность, но вместе с тем было истолковано идеалистической философией в духе индетерминизма... Диалектический материализм преодолевает ограниченность механического детерминизма и, признавая объективный и всеобщий характер причинности, не отождествляет ее с необходимостью” [19, стр. 107]. “Марксизм с самого начала своего формирования стоял на позициях философского детерминизма... Каждое событие имеет свою причину, каждое событие порождается, производится другим событием, и этот процесс порождения сопровождается переносом вещества, движения и информации. Иными словами, марксистский принцип детерминизма в качестве своего обязательного компонента включает принцип причинности. Включение принципа причинности в принцип детерминизма позволяет утверждать субстанциальный характер отношения обусловливания или детерминации... Отрицание принципа причинности с необходимостью ведет к отказу от материалистического детерминизма (выделено мною. – Р.Х.)... Альтернативной детерминизму философской позицией является индетерминизм. Существуют различные формы индетерминизма, но все они связаны либо с отрицанием принципа причинности, либо с отрицанием объективного характера отношений детерминации... Исключение принципа причинности всегда ведет к индетерминизму, так как отношения обусловливания тем самым лишаются субстанциальной материальной основы. Философия марксизма несовместима ни с какими формами индетерминизма или непоследовательного детерминизма... Без признания принципа причинности последовательный философский детерминизм невозможен, даже если признать существование каких-либо других видов регулярной обусловленности” [1, стр. 271, 274, 276—277, 283].
Необходимые пояснения (выводы):
1. Всякий материализм исповедует детерминизм.
2. Диалектический материализм разделяет детерминизм на “свой” (диалектический) и лапласовский (механический). Разница между ними сводится к двум основным пунктам: а) значения импульсов и координат всех частиц во вселенной в данный момент однозначно не определяют (диалектический материализм) или определяют (Лаплас) ее состояние в любой прошедший или будущий момент; б) причинность не тождественна (диалектический материализм) или тождественна (Лаплас) необходимости. Пункт (а) в пользу П.С.Лапласа я оспаривать не буду, но ниже, в главе «Детерминизм и наука», покажу, что в свете рассматриваемой проблемы разницы между этими детерминизмами нет – они оба утверждают однозначность предопределения. А вот пункт (б) станет основой моих дальнейших рассуждений этого раздела и приведет к доказательству того, что из учения диалектического материализма следует тождественность причинности и необходимости, а следовательно, и тождественность всеобщего характера причинности всеобщей необходимости, фатализму.
Необходимость и случайность
Главное – точно разобраться в этих, совершенно запутанных диалектическим материализмом, понятиях.
Определение диалектического материализма: “Необходимость и случайность — философские категории, отражающие два вида объективных связей материального мира. Необходимость вытекает из внутренней сущности явлений и обозначает их закон, порядок, структуру. Необходимость есть то, что обязательно должно произойти. Случайность имеет свое основание не в сущности данного явления, а в воздействии на данное явление других явлений” [19, стр. 273]. “Случайность выступает как форма воплощения необходимости” [15, стр. 875]. “За случайностью всегда скрывается необходимость” [20, стр. 291]. “Где на поверхности происходит игра случая, там сама эта случайность всегда оказывается подчиненной внутренним, скрытым законам” [12, т. 21, стр. 306]. “Энгельс не сомневается в существовании “слепой необходимости”... Не зная этой необходимости, мы знаем, что она существует” [9, т. 18, стр. 197].
Необходимые пояснения (выводы): Увы, сразу разобраться во всей этой путанице не представляется возможным. Этому я посвящу практически все оставшееся повествование этого раздела. Но сразу скажу, что диаматовскую случайность в дальнейшем я буду заключать в кавычки, в отличие от абсолютной случайности, то есть от случайности беспричинной, необусловленной, как понимал случайность, например, Барух Спиноза.
Закон
Определение диалектического материализма: “Закон — внутренняя существенная и устойчивая связь явлений, обусловливающая их необходимое развитие. Закон выражает определенный порядок причинной, необходимой и устойчивой связи между явлениями или свойствами материальных объектов, повторяющиеся существенные отношения, при которых изменение одних явлений вызывает вполне определенное изменение других” [19, стр. 133]. “На основе знания закона возможно достоверное предвидение течения процесса. Понятие закона близко к понятию закономерности, которая представляет собой совокупность взаимосвязанных по содержанию законов, обеспечивающих устойчивую тенденцию или направленность в изменениях системы... Все явления в мире подчиняются определенным законам, т.е. все детерминировано, обусловлено объективными законами” [20, стр. 142]. “Закон — необходимое, существенное, устойчивое, повторяющееся отношение между явлениями в природе и обществе” [15, стр. 446]. “Закономерное отношение будет всегда повторяться при наличии соответствующих условий, независимо от пространственного положения или времени” [1, стр. 293].
Необходимые пояснения (выводы): Закон — это внутренняя, устойчивая, повторяющаяся связь явлений. Внутренняя повторяемость не зависит от пространства и времени. Повторяемость может нарушить только внешние условия.
Детерминизм и фатализм
Итак, “необходимость вытекает из внутренней сущности явлений... Случайность имеет свое основание не в сущности данного явления, а в воздействии на данное явление других явлений” [19, стр. 273], то есть “случайность” заложена в опосредованных причинах, условиях. И здесь следует отметить, что “установление полной причины оказывается возможным лишь в сравнительно простых случаях, и обычно научное исследование направлено на раскрытие специфических причин данного явления” [19, стр. 229–330], то есть эмпирически нам известны специфические причины, а следствие с необходимостью вызывает только полная причина: “Причина с необходимостью порождает следствие только при наличии определенных условий” [1, стр. 286]. Впрочем, это станет совершенно понятно, если уяснить, что как “причина”, так и “следствие” — это чисто абстрактные понятия, продукты нашего условного разбиения субстанции на два объекта во времени (“шествие субстанции”). Причина по определению суть то, что вызвало следствие. И полна она — по определению: то есть совокупность неких непосредственных и опосредованных причин (полнота причины), повлекшее некое действие (следствие). А если какое-то условие “изъять”, то данного следствия уже не будет. И так для любого следствия. То есть если есть следствие, то причина уже рассматривается в своей полноте. А если следствия нет, то о причинно-следственной связи говорить рановато.
Таким образом, следствие с необходимостью вызывает только полная причина, но если учитывать — хотя бы аналитически — все условия, то не остается места “случайности” (“случайность имеет свое основание не в сущности данного явления, а в воздействии на данное явление других явлений”). Впрочем, все это можно было не расписывать, ибо диалектический материализм сам признает, что случайность — форма воплощения необходимости, ее “дополнение и форма проявления” [12, т. 39, стр. 175]. И все это ведет уж к совсем простому выводу: как необходимость, так и “случайность” в диалектическом материализме — строго необходимы, а так как это уже противоречит самому же диаматовскому определению, что “случайность” “может быть и не быть” [19, стр. 273], то вывод однозначен: случайности при всеобщем характере причинности не может быть в принципе. Диалектический материализм соглашается, что “одно и то же действие в разных условиях (выделено мною. — Р.Х.) приводит к разным следствиям” [14, стр. 82], но отнюдь не может то же самое сказать о тех случаях, когда одно и то же действие реализуется при одних и тех же условиях. “Действие с необходимостью любого закона природы всегда зависит от условий его реализации. Изменение связи законов с условиями их реализации отличает (?! — Р.Х.) марксистский детерминизм от всех разновидностей фатализма” [1, стр. 294], то есть различные следствия при одной специфической причине должны благодарить за свое “различение” только внешние условия, тогда как “закономерное отношение будет всегда повторяться при наличии соответствующих условий, независимо от пространственного положения или времени” [1, стр. 293]. Другими словами, одна и та же причина при одних и тех же условиях (проще говоря, одна и та же полная причина) при всеобщем характере причинности гарантирует однозначность следствия. Да это и понятно, ибо любая “случайность” в диалектическом материализме строго необходима, а все, что строго необходимо, имеет полную причину и тоже однозначно.
Изучая диаматовские источники, нельзя не заметить искусства их казуистики. Диалектический материализм всячески избегает в данном вопросе точности формулировок. В одном месте мы читаем: “Одно и то же действие в разных условиях (выделено мною. — Р.Х.) приводит к разным следствиям... С другой стороны, одно и тоже следствие может быть вызвано разными причинами (специфическими. — Р.Х.)” [14, стр. 82]. В другом (страницей ниже): “Каждое явление может вызываться целым рядом самых различных причин в зависимости от различия условий (выделено мною. — Р.Х.). И точно так же одна и та же причина (специфическая. — Р.Х.) приводит к различным следствиям. Поэтому мы придерживаемся точки зрения, которую можно назвать диалектическим детерминизмом и которая учитывает сложность причинных связей и отношений, их постоянное изменение и развитие” [14, стр. 83]. Суммируя эти две цитаты даже без моих пояснений, мы можем уточнить и досказать то, что диалектический материализм старается оставить недосказанным, а именно: одно и то же действие в разных условиях приводит к разным следствиям; одно и то же следствие может быть вызвано разными причинами в зависимости от различения условий; каждое явление может вызываться целым рядом самых различных причин в зависимости от различия условий; одна и та же причина в разных условиях приводит к различным следствиям. То есть, учитывая, что одни и те же специфические причины в разных условиях представляют собой различные полные причины, эти две цитаты гласят: различные полные причины приводят к различным следствиям, чего не отрицает и механический детерминизм, и никакого отличия диалектического детерминизма от механического не наблюдается. Но вот чего диалектический детерминизм не может, в отличие от детерминизма механического, сказать прямо, так это то, что одна и та же специфическая причина при одних и тех же условиях приводит к одному и тому же следствию, то есть одна и та же полная причина гарантирует однозначность следствия. Сказать об этом прямо диалектический детерминизм не может, как, впрочем, и не может этого отрицать, ибо отрицание этого повлекло бы за собой отрицание повторяемости закономерного отношения при наличии соответствующих условий: “Закономерное отношение будет всегда повторяться при наличии соответствующих условий, независимо от пространственного положения или времени” [1, стр. 293].
Действительно, необходимое и достаточное основание для любого действия — полнота условий его причины. Причем все, что произошло и произойдет в будущем, имело и будет иметь только динамическую закономерность, тогда как статистическая закономерность имеет познавательный, то есть субъективно-предсказательный характер. И я даже могу допустить, что статистическая закономерность несводима к динамической из-за неисчерпаемости материи и незамкнутости системы [19, стр. 393], но следует особо отметить, что несводимость статистической и динамической закономерностей имеет только субъективно-познавательный характер, так как в сложных системах мы на самом деле не можем определить две тождественные полные причины или можем это сделать лишь с определенной вероятностью, тогда как в действительности при всеобщем характере причинности любая система и весь мир в целом могут действовать только по динамической закономерности, ибо, если бы причина не имела полноты для любого следствия из-за неисчерпаемости материи и незамкнутости системы, мы не имели бы необходимого и достаточного основания для любого действия, то есть мир был бы статичен, а не динамичен. Ну а так как мир все-таки динамичен и “динамическая закономерность — форма причинной связи, при которой данное состояние системы однозначно определяет все ее последующие состояния” [19, стр. 393], то однозначность и предопределенность развития любой системы неминуема. Короче говоря, при всеобщем характере причинности одна и та же причина при одних и тех же условиях (то есть одна и та же полная причина) гарантирует одно и то же следствие, независимо от пространственного положения или времени. А это, в свою очередь, неминуемо ведет к фатализму.
Проблема логического фатализма и истинности высказываний о будущих событиях была впервые поставлена Аристотелем в известной девятой главе его трактата «Об истолковании» [2]. Вначале Аристотель формулирует правило, которое применяется по отношению к настоящим и прошлым событиям: относительно актуально сущего невозможно, чтобы были вместе истинны как некоторое утверждение (p), так и его отрицание (не-p); необходимо, чтобы одно из них было истинным, а другое ложным. Тем самым утверждается принцип бивалентности: “либо T (p), либо T (не-p)”, где T — оператор истинности. (Принцип бивалентности здесь не следует путать с законом исключенного третьего: “T (либо p, либо не-p)”.)
Как утверждает Аристотель, принцип бивалентности не работает относительно будущих событий, “ибо если и здесь всякое утверждение и отрицание истинно или ложно, то необходимо, чтобы все было присуще [актуальной действительности] или не присуще” [2]. Если относительно настоящих и прошлых событий можно сказать, что они актуально сущие, то относительно будущих событий можно сказать, что они потенциально сущие. Относительно же потенциально сущего Аристотель утверждает, что вместе истинны (и тем самым ложны) каждое утверждение и его отрицание, так что отнюдь не необходимо, чтобы одно из них было истинным, а другое ложным. Если же к будущим событиям применять принцип бивалентности, то, как указывает Аристотель, мы приходим к выводу, что все совершается по необходимости, то есть фаталистично. Аристотель рассматривает фаталистический аргумент на примере утверждения “завтра будет морское сражение”. Предположим, сейчас истинно, что завтра будет морское сражение. Из этого следует, что не может быть, чтобы завтра не было морского сражения, иначе не было бы истинным, что морское сражение завтра произойдет. Следовательно, завтрашнее морское сражение является необходимым. Аналогично, если было бы сейчас ложно, что завтра будет морское сражение, то необходимо, что морское сражение завтра не произойдет. Но сейчас истинно или ложно, что завтра будет морское сражение. Следовательно, или необходимо, что оно будет, или необходимо, что его не будет. То есть принцип бивалентности в форме аподиктичности записывается следующим образом: “либо N (p), либо N (не-p)”, где N — оператор необходимости. Обобщив это рассуждение, получаем, что все, что происходит, происходит по необходимости и нет ни случайных событий, ни свободы воли.
Но далее Аристотель отрицает фаталистический аргумент весьма пространнным и субъективным (видимостью случайности) рассуждением: необходимость всего происходящего приходит в противоречие со случайностью, “ибо мы видим, что будущие события имеют своим истоком и решение, и некоторую деятельность и что вообще у того, что деятельно не постоянно, возможность быть и не быть одинакова: у него возможно и то и другое” [2]. Поэтому Аристотель отрицает применимость формулы “либо N (p), либо N (не-p)” к случайным будущим событиям, иллюстрируя это ставшим широко известным примером о завтрашнем морском сражении: “Завтра морское сражение необходимо будет или не будет, но это не значит, что морское сражение необходимо будет или что оно необходимо не произойдет; необходимо только то, что оно произойдет или не произойдет” [2] — “N (либо p, либо не-p)”. Это и есть решение Аристотеля.
Но нетрудно убедиться, что такое решение — чисто логическое и имеет субъективно-предсказательный характер, характер статистической закономерности. И говорить здесь об аподиктичности будущего нельзя. Ведь детерминизм постулирует всеобщий характер причинности в онтологическом, а не в логическом понимании. Причем понятие причинности, в отличие от понятия закономерности, всегда неразрывно связано с понятием необходимости: если нет необходимости, то и о причинности говорить нельзя, но только о закономерности. А закономерность как констатация факта или предположение никак не связана с детерминизмом и его онтологическим понятием необходимости. И индуктивно вывести из закономерности универсальное высказывание нельзя по причине проблемы индукции. Действительно, на каком, собственно, основании мы столь самоуверенны и с чего это мы утверждаем, что закономерность выражает универсальный порядок природы, ее истинное устройство? С какой стати мы предполагаем, что закономерность будет действовать всегда, в том числе и в будущем? Ведь опыт, лежащий в основании этих закономерностей, и постоянно подтверждающий их успех — все это относится к прошлому. Поэтому мы всегда можем сказать лишь то, что наши ожидания, основанные на закономерностях, до сих пор постоянно оправдывались. Но, в таком случае, какое имеем мы право делать заключение от прошлого к будущему и утверждать, что данная закономерность универсальна? Наш практический опыт совершенно не дает нам права делать такой вывод. Легко понять, что, апеллируя к опыту, мы обречены двигаться по кругу. Аргументация могла бы идти иначе (а фактически именно так это обычно и происходит): до сих пор наши умозаключения от прошлого к будущему подтверждались практическим успехом — следовательно, и в будущем такое же рассуждение приведет нас к успеху, что будет служить доказательством обоснованности данного способа рассуждения. Однако это обоснование опирается на то, что еще только должно быть обосновано, а именно: на заключение от прошлого к будущему, которое сводится к простому переносу на будущее практического успеха в прошлом. Апелляция к логике помогает в данном случае не больше, чем отсылка к опыту, ибо логика в ее пустой и формальной всеобщности не говорит нам ничего о конкретных характеристиках природы, а потому и об их постоянстве. Логика есть правила делать умозаключения, но сама ничего не говорит о мире. Таким образом, ни опыт, всегда относящийся к прошлому, ни чистая логика никогда не будут в состоянии доказать существование закономерностей, действительных во все времена.
Но другое дело — не доказательство, а постулирование детерминизма: мол, в мире господствует всеобщий характер причинности, а причина вызывает следствие с необходимостью. Я заостряю внимание на понятии необходимости. Ведь при констатации некоторой закономерности мы еще не утверждает, что некоторое действие породило другое, мы лишь констатируем факт наличия двух явлений, не беря на себя смелости — причем, как показано выше, смелости совершенно необоснованной — утверждать, что одно из явлений необходимо породило второе и что если наличествует одно явление, то необходимо должно наличествовать и другое. Но, уже утверждая всеобщий характер причинности, мы тем самым утверждаем необходимую взаимосвязь двух явлений, называя одно из них причиной, а другое — следствием. А такое утверждение равноценно утверждению фатализма. Ведь нельзя, в самом деле, говорить, что нечто (p) “необходимо либо произойдет, либо не произойдет” — “N (либо p, либо не-p)”; здесь Аристотель предлагает не что иное, как оксюморон, ибо необходимость — это то, что не может не произойти, а потому и не может быть двузначности по отношению к некоторому конкретному p. Можно говорить только, что нечто (p) либо необходимо произойдет, либо необходимо не произойдет (не-p) — “либо N (p), либо N (не-p)”, — но что бы ни было, оно будет необходимо, фаталистично.
Рассмотрим следующий пример. Пусть есть всеобщий характер причинности, но из некоторой примитивной причины “А” может быть как следствие “В”, так и следствие “С”. Это — фатализм? Нет, это не фатализм, но в этом случае нельзя говорить и о всеобщем характере причинности, ибо при всеобщем характере причинности мы должны задаться вопросом: есть ли причина (условие) того, что в одном случае из “А” следует “В”, а в другом — “С”? То есть мы должны задаться вопросом полна ли причина “А” или только специфична? Если причина (условие) того, что в одном случае из “А” следует “В”, а в другом — “С”, существует, то мы должны обратиться в регресс до тех пор, пока такой причины извне, то есть такого условия не будет, и только тогда мы можем рассуждать о полноте причины и необходимости вызванного ею следствия — необходимости, при которой нет и не может быть никакой случайности. Если же никакой причины извне (условия) в такой бивалентности (в одном случае из “А” следует “В”, а в другом — “С”) нет, то тогда мы утверждаем, что нет причины того, что из “А” следует то “В”, то “С”, то есть тем самым мы утверждаем беспричинность такого явления — абсолютную его случайность. А там, где есть абсолютная случайность, там и разрушается детерминизм с его необходимостью. Если есть абсолютная случайность, то это уже — индетерминизм. А потому утверждение типа “N (либо p, либо не-p)” при всеобщем характере причинности есть противоречие.
Разумеется, практически мы никогда не можем установить тождественность двух полных причин, но из принципа причинности следует именно фатализм — один и только один вариант развития вселенной. Это и понятно, если рассматривать мир как одну чистую субстанцию — материю, которая, согласно материализму, не может быть внешне обусловленной, то есть не может иметь случайностей, заложенных, как отмечено выше, в опосредованных причинах, в условиях.
Если кто-то до сих пор не понял, чем же диаматовская “случайность” отличается от абсолютной случайности, то есть от случайности беспричинной и необусловленной, и почему она, диаматовская “случайность”, суть форма проявления необходимости и строго необходима, то я предлагаю ему проанализировать следующее рассуждение.
Что можно уразуметь из принципа причинности? Что все, безусловно все имеет причину. Берем любую так называемую “случайность”. Она имеет свою причину? Согласно принципу причинности — да: любая так называемая “случайность” всегда имеет причину. А все, что имеет причину в своей полноте (то есть все, что динамично), всегда строго необходимо. А значит, при всеобщем характере причинности любая “случайность” строго необходима. “Где на поверхности происходит игра случая, там сама эта случайность всегда оказывается подчиненной внутренним, скрытым законам” [12, т. 21, стр. 306]. А если перевести на понятный язык, то это означает, что при всеобщем характере причинности абсолютных случайностей нет и быть не может в принципе. Любая “случайность” в диалектическом материализме — это “слепая”, то есть неизвестная нам необходимость. Следовательно, весь мир развивается по закону необходимости, а всеобщая необходимость, как было отмечено выше, тождественна фатализму.
А теперь я предлагаю вниманию небезынтересный в контексте нашей темы отрывок из диаматовского источника:
«Важным вопросом для философского детерминизма является вопрос об объективном познавательном статусе категории случайности. Суть проблемы (выделено мною. — Р.Х.) заключается в следующем. Если принимать принцип причинности, что для концепции философского детерминизма обязательно, то и случайные явления следует считать причинно обусловленными. Но обязательным признаком причинной связи является необходимость, следовательно, случайность тоже необходима и объективное противопоставление необходимости и случайности лишается смысла (именно так. — Р.Х.).
В истории философии предлагались два выхода их этой ситуации: или случайность выводится за рамки действия принципа детерминизма и постулировалось объективное существование абсолютной случайности как ни чем не детерминированного события, явления, процесса, или случайность объявлялась лишь продуктом нашего незнания причин того или иного явления. Первое решение вело к отрицанию принципа детерминизма, второе — к лишению категории случайности объективного познавательного (выделено мною. — Р.Х.) значения.
Основоположники марксизма убедительно показали, что, каким бы соблазнительным ни выглядело предложение отказаться в рамках детерминистского учения от объективного существования случайности, в конечном счете оно ведет к абсурдным выводам. Критикуя механистический детерминизм, для которого характерно отрицание объективного содержания категории случайности, Фридрих Энгельс показал, что если все в мире является необходимым, то тем самым “необходимость низводится до порождения голой случайности” (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 20. – С. 534). Эта же мысль звучит и в известном высказывании К. Маркса о том, что “история носила бы очень мистический характер, если бы “случайности” не играли никакой роли” (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 33. – С. 175)» [1, стр. 303].
На этих трех абзацах следует заострить внимание. Прежде всего отмечу, что диалектический материализм все-таки признает проблему в статусе категории диаматовской “случайности” и в противопоставлении этой “случайности” — необходимости. Но отказывается признавать абсолютную случайность, ибо это ведет к неприемлемому материализмом индетерминизму, а продолжает рассуждения только о “случайности” в рамках объективного познавательного значения. Но что такое “объективное познавательное значение”? Это всего-навсего наше субъективное и несовершенное познание того или иного явление, когда случайностью объявляется условие, причины которого нам неизвестны, тогда как в действительности такая “случайность” при постулировании всеобщего характера причинности ничем не отличается от необходимости. И как же эту проблему разрешает диалектический материализм? А никак. В манере казуистики и софистики он из выражения “объективное познавательное значение” “теряет” слово “познавательное”, подменяя тезис и превращая субъективную “случайность” (условие, причины которого нам неизвестны) в объективную, когда качество присуще самому объекту вне зависимости от нашего познания. Прошу обратить внимание, как это делается: “Основоположники марксизма убедительно показали, что, каким бы соблазнительным ни выглядело предложение отказаться в рамках детерминистского учения от объективного существования случайности, в конечном счете оно ведет к абсурдным выводам”. Вот как оказывается! Сам по себе детерминизм не может приводить к абсурдным выводам, к абсурдным выводам мы придем тогда, когда станем различать субъективное и объективное, а потому не надо различать субъективное и объективное, ибо оно как бы и тождественно... Но и это еще ничего, в дальнейшем мы неоднократно столкнемся с отождествлением противоположностей в рамках диалектического учения об их единстве.
Таким образом, отказаться от детерминизма диалектический материализм не может. Но не может и признать, что при всеобщем характере причинности нет разницы между необходимостью и “случайностью”, ибо при этом, по его же признанию, одно “низводится” до другого и, кроме того, в мире царит “мистический характер”. А признать, что сами же основоположники диалектического материализма сочинили такое учение, согласно которому случайностей нет и мир фаталистичен, он не может. На это у него не хватает элементарной честности, присущей, например, так называемому метафизическому материализму, честно признавшему, что детерминизм ведет к фатализму. Диалектический же материализм будет часть необходимостей именовать случайностями только для того, чтобы завуалировать тождественность причинности и необходимости, а следовательно, и тождественность всеобщего характера причинности всеобщей необходимости, фатализму.
Детерминизм и наука
Чем же принципиально отличается лапласовский (механический) детерминизм от детерминизма диалектического? Прежде всего вопросом, определяют (Лаплас) или не определяют (диалектический материализм) однозначно значения импульсов и координат всех частиц во вселенной в данный момент ее состояние в любой прошедший или будущий момент? Установление соотношения неопределенностей в квантовой механике показало несостоятельность лапласовского детерминизма, но в чем именно?
Квантовая физика рисует картину мира, в котором отдельные частицы материи не существуют сами по себе как первичные объекты. Статусом “реальности” обладает здесь только совокупность частиц, рассматриваемая как единое целое, в том числе и частиц, из которых состоит измерительный прибор. Причем источник всех неприятностей связан с одним фундаментальным правилом квантовой механики — принципом неопределенности Гейзенберга, согласно которому невозможно одновременно точно определить положение и скорость частицы.
И здесь я отмечу, что, верно описав принцип соотношения неопределенностей, физики-диаматчики не могут устоять, чтобы не внести в него свой принцип причинности: “Одним из идеалистических выводов из соотношений неопределенностей является утверждение о том, что из этих соотношений вытекает неприменимость к явлениям, протекающим в микромире, принципа причинности... Поскольку координаты и скорости микрообъектов одновременно могут быть найдены лишь в рамках соотношений неопределенностей, то и в начальный момент времени t0 состояние системы не может быть точно определено, а поэтому и последующие состояния системы непредсказуемы, т.е. нарушается принцип причинности. В действительности дело обстоит иначе. В квантовой механике само понятие о состоянии системы приобретает иной смысл, чем в классической физике. Для определения этого состояния нужен иной подход. Максимально точным заданием состояния микрообъекта в квантовой механике является задание его Y-функции, которая удовлетворяет некоторому дифференциальному уравнению, содержащему первую производную функции Y по времени. Это значит, что задание Y-функции для момента времени t0 определяет ее значение для момента t > t0. Другими словами, в квантовой механике в соответствии с требованием принципа причинности (здесь и далее выделено мною. — Р.Х.) состояние микрообъекта в некоторый момент времени t0 однозначно предопределяет его дальнейшие состояния. К микрообъектам нельзя применять принцип причинности в форме, заимствованной из классической механики и основанной на применении понятий координат и импульсов, так как особая природа микрообъектов этого не допускает” [7, стр. 514–515].
Как видим, принцип соотношения неопределенностей, сформулированный Вернером Гейзенбергом в 1927 году, никак не доказывает всеобщий характер причинности. Vice versa, по словам Бертрана Рассела, “физики уверяют нас, что индивидуальные квантовые переходы в атомах не имеют причины” [17]. Но у физиков-диаматчиков есть некое “требование” принципа причинности, согласно которому функциональное, то есть максимально точное в квантовой механике задание состояния микрообъекта в некоторый момент времени t0 “однозначно предопределяет его дальнейшие состояния”. Впрочем, оно и понятно, ведь математическое уравнение подразумевает однозначное решение, определяющееся начальными условиями. Таким вот образом, пытаясь упорядочить мир в своем мышлении и накладывая на этой мир детерминированные структуры и формализации, диалектический материализм уже постулирует, что каузальность присуща не нашему мышлению, а самой реальности...
Итак, у физиков-диаматчиков есть некое “требование” принципа причинности, согласно которому функциональное, то есть максимально точное в квантовой механике задание состояния микрообъекта в некоторый момент времени t0 “однозначно предопределяет его дальнейшие состояния”. Ну и чем, спрашивается, такое предопределение отличается от лапласовского? Только заданием состояния, но отнюдь не однозначностью. Только субъективностью метода определения, но отнюдь не объективностью предопределения. Однозначность предопределения постулируется как в лапласовском, так и в диаматовском детерминизме. Выше мы уже приводили цитату из диаматовского философского словаря, согласно которой механический детерминизм наиболее выпукло сформулирован П.С.Лапласом, “считавшим, что значения координат и импульсов всех частиц во вселенной в данный момент времени совершенно однозначно определяют ее состояние в любой прошедший или будущий момент. Понятый таким образом детерминизм ведет к фатализму, принимает мистический характер и фактически смыкается с верой в божественной предопределение” [19, стр. 107]. А теперь, поскольку предопределение и однозначность утверждены также и в диаматовском детерминизме (разница лишь в задании состояния микрообъекта), я позволю себе перефразировать эту цитату: “Максимально точные значения состояний всех частиц во вселенной (как бы они ни были заданы — либо через Y-функции, либо через координаты и импульсы) совершенно однозначно определяют ее состояние в любой другой момент времени. Подобный детерминизм неминуемо ведет к фатализму, принимает мистический характер и фактически смыкается с верой в божественной предопределение”. Или еще короче: “Любой детерминизм ведет к фатализму”.
Не лишним будет отметить, что Гейзенберг определял принцип причинности следующим образом: “Если точно знать настоящее, можно предсказать будущее” [28]. По его мнению, в этой формулировке “неверна предпосылка, а не заключение. Мы в принципе не можем узнать настоящее во всех деталях” [28]. Причиной этой непознаваемости является соотношение неопределенностей в квантовой механике. Можно точно измерить либо пространственные координаты, либо импульс частицы, но не то и другое одновременно. Таким образом, если квантовая механика заставляет признать “предпосылку” принципа причинности ложной и в то же время все эксперименты говорят в пользу квантовой механики, то, по Гейзенбергу, из этого следует, что “нарушение принципа причинности можно считать твердо установленным” [28]. Это замечание, сделанное знаменитым ученым в весьма авторитетном журнале, нашло затем поддержку у сторонников индетерминизма. Однако, если строго подойти к словам Гейзенберга, придется признать, что его тезис логически несостоятелен. Принцип причинности у Гейзенберга приобретает форму импликации, а, согласно правилам логики, импликация не становится ложной из-за ложности антецедента (импликация ложна лишь в случае истинности антецедента и ложности консеквента). Кроме того, нетрудно увидеть, что такая формулировка принципа причинности не имеет никакой онтологической значимости. Она была бы значима, если мы действительно в точности знали настоящее, но как раз это, согласно Гейзенбергу, невозможно. Очевидно, таким образом, что индетерминисты, ссылаясь на приведенное выше замечание Гейзенберга, смешивают истинность принципа причинности с его применимостью, а это не одно и то же.
Однако так называемая копенгагенская школа, представителями которой в первую очередь следует назвать Бора, Гейзенберга и фон Вайцзеккера, утверждает, что нельзя приписывать каким-то элементам природы некий объективный смысл независимо от контекста их наблюдения. Нильс Бор и его последователи усматривают в соотношении неопределенностей одну из исходных характеристик Природы: объективно существует только то, что может быть измерено, и ничто иное. Фон Вайцзеккер утверждает, что онтология, являющаяся основой классической физики, сегодня уже неприемлема. Эта картезианская, по своей сути, онтология представляет Природу как нечто существующее “само по себе”. Однако естественные законы не работают совершенно независимо от наших действий, они дают нам возможность в процессе эксперимента создавать явления. Только то, что возникло подобным образом вправе претендовать на статус существующего. Философский принцип копенгагенской школы может быть подытожен следующим утверждением: бытием обладает возможность, которая реализуется посредством измерительных процедур.
В противовес этой позитивистской позиции Д.Бом полагает, что каузальные законы внутренне присущи Природе “самой по себе”. По его мнению, Природа бесконечно сложна и устроена как бесконечное множество различных уровней. Каждый из этих уровней лишь относительно автономен, поскольку испытывает воздействие более глубокого уровня, параметры которого остаются вначале скрытыми. Бом суммирует свой философский принцип следующим утверждением: “Существенной характеристикой научного исследования является то, что, изучая относительное в его различии и неисчерпаемом разнообразии, оно нацелено на познание абсолюта” [26, p. 170].
Прежде всего Бом выдвинул теорию, основанную на представлении о скрытых параметрах, то есть точных значениях “самих по себе”. Эта теория, которую разделяет диалектический материализм, была направлена против так называемой копенгагенской трактовки микрофизики. Бом интерпретировал уравнение Шредингера как закон сохранения вероятности нахождения частицы в определенной точке; в то же время оно показывает, что динамические параметры движения частицы описываются, как и в классической механике, дифференциальным уравнением Гамильтона-Якоби. Это означает, что траектория частицы определяется классически вычисляемыми значениями, а волновая функция, по мысли Бома, выступает как “реальное”, воздействующее на частицы, поле. Надо отметить, что в экспериментальном плане уравнение Шредингера остается фундаментальным как для системы сторонников Бома, так и для системы сторонников Бора. Поэтому Гейзенберг пишет: “Бому удалось таким образом развернуть свою идею, что результаты каждого эксперимента теперь совпадают с результатами копенгагенской школы. Из этого следует прежде всего то, что интерпретация Бома не может быть отвергнута экспериментально” [27, p. 17].
Итак, единственным правомерным основанием научного утверждения для копенгагенской школы выступает доступное наблюдению “наблюдаемое”, под которым в квантовой механике понимается “измеримое”. Эта школа признает действительностью лишь то, что возникает как результат измерения, то есть формализм квантовой механики допускает только преобразование суждений наблюдения (измерения) в другие такие же суждения. Следуя этому пути и не отрываясь от твердой почвы “реальности”, можно добиться превосходства над любыми теориями, работающими с такими умозрительными понятиями как ненаблюдаемые параметры. Поэтому Гейзенберг критикует Бома следующим образом: “Бом считает себя вправе утверждать, что мы не должны отказываться от точного, рационального и объективного описания единичных систем в рамках квантовой теории. Однако само это объективное описание оказывается лишь некой “идеологической суперструктурой”, имеющей мало общего с непосредственной реальностью” [27, p. 18]. Поскольку только данная в наблюдении реальность является единственным легитимным основанием знания, то, утверждают сторонники Бора, и мы согласно этой концепции не имеем права приписывать различным детерминирующим факторам природы какой-либо объективный смысл, не зависимый от соответствующего контекста наблюдения. Все, что нам действительно дано, — это явления, порождаемые в экспериментах и измерениях; следовательно, все дополнительные по отношению к ним структуры в мире “самом по себе” не могут быть с ним связаны.
Противоположная философская позиция Бома и его последователей зиждется на убеждении в истинности принципа причинности. Бом полагает, что все вероятностные суждения физики принципиально могут быть сведены к невероятностным. Вероятность есть для него только временная характеристика. По его мнению, Природа “сама по себе” обладает абсолютным существованием как бесконечно сложное многообразие; следовательно, существуют также ее скрытые параметры, которые, будучи в достаточной мере познанными, позволили бы установить детерминацию явления. Это означает, что каждое событие, по мысли Бома, в принципе имеет каузальное объяснение.
Эмпирическая позиция Бора критиковалась и с той позиции, что даже функция состояния Y, рассматриваемая как физическая “реальность”, должна быть определимой через измерение, а это связано со специфическими проблемами, поскольку любой теоретически мыслимый способ вычисления Y-функции с помощью большого числа равноправных систем и статистики не может быть осуществлен в полной мере. Кроме того, в 1952 г. Вигнер в журнале «Zeitschrift für Physik» (1952. Vol. 133. S. 101—108) в статье «Измерения квантово-механических операторов» показал, что большая часть возможных операторов в квантовой механике не представляет измеримых величин. Это означает, что для этих величин нет возможных систем отсчета (измерительных приборов), а потому, согласно принципу копенгагенской школы, они не обладают статусом “реальности”, даже если точно определены в формализме квантовой механики.
Итак, мы видим, что подоплекой спора, суть которого была изложена выше, является различие и даже противоположность философских аксиом, на которые опираются участники дискуссии. Было бы точнее называть их не аксиомами, а принципами, поскольку они не включаются в теории в качестве их составных элементов наподобие уравнений Шредингера. Подобным же образом мы говорим о принципе причинности, отличая его от конкретных физических законов, формулируемых в частных теориях. Принципы обладают более общей значимостью. Будучи применены в конкретных областях теоретического знания, они выступают как основания конкретных законов. Наблюдая за развитием дискуссии, мы видим как в игру вступают чисто философские соображения. Вот что пишет Альберт Эйнштейн в отношении позиции Бора: “В аргументации подобного рода мне не нравится несостоятельная, на мой взгляд, основная позитивистская установка, которая, как мне кажется, совпадает с принципом Беркли “esse est perсipi”” [25, p. 669]. Как известно, первоначальное, феноменалистичное, решение Джорджом Беркли вопроса “Что такое бытие?” гласило: “esse est percipi” (“бытие есть воспринимаемое”); и это решение вело к исчезновению различения содержания восприятия и объекта восприятия: это одно и то же. Я не буду углубляться в вопрос, насколько позиции Беркли и Бора совпадают (уже хотя бы потому, что сам Бор публично не придавал своей позиции онтологической значимости, но говорил только о квантово-механических методах), но нельзя не согласиться с тем, что, согласно принципу Бора, “реальность”, по существу, выступает как отношения между субстанциями, а измерение раскрывает некоторое внутренне присущее этой “реальности” состояние. Другими словами, Бор понимал измерение как то, что конституирует “реальность”. Эйнштейн, напротив, полагал, что “реальность” состоит из субстанций, свойства которых не зависят от отношений между отдельными субстанциями. По Эйнштейну, субстанции определяют отношения; по Бору, субстанции определяются отношениями. Эти общие философские положения лежат в основании спора. Но не исключено, что Эйнштейна и Бора увлекала и более глубокая проблема — концепции детерминизма и индетерминизма. Знаменитая фраза Эйнштейна “Бог не играет в кости” ясно на это указывает. И потому интеллектуальное сражение, развернувшееся между ними, велось за философские категории “реальности” и “субстанции” с той же силой, как и за категорию “причинности”. И по сути, шел извечный спор между рационализмом и эмпиризмом.
Не лишним также будет отметить, что ни Бору, ни Эйнштейну не удалось доказать истинность своих позиций, исходя из приводимых ими примеров, как, впрочем, не удалось и опровергнуть противоположные позиции. По сути, каждый из них не обосновывал свой принцип, а лишь интерпретировал его. Критерий “реальности” Эйнштейна имеет форму логической импликации: “Если мы можем без какого бы то ни было возмущения системы предсказать с достоверностью (т. е. с вероятностью равной единице) значение некоторой физической величины, то существует элемент физической реальности” [24, стр. 604—611], но нетрудно увидеть, что подобный критерий изначально детерминирует саму “реальность”: все дальнейшие рассуждения исходят из предпосылки, что система может быть возмущена только механически; и только исходя из этого можно заключить, что такая система обладает внутренне присущими ей свойствами.
В ответ на это Бор признал, что Эйнштейн и его последователи были бы правы, если бы все возмущения были только механическими, но именно это и проблематично. Согласно Бору, существуют и другие виды возмущений. Поэтому из примера, предложенного Эйнштейном и его коллегами, Бор делает иные выводы. В частности, он утверждал, что формулировка критерия “реальности”, предложенного Эйнштейном, содержит двусмысленность в выражении “без какого бы то ни было возмущения системы”. И Бор уточняет, что у Эйнштейна “речь идет, по существу, о возмущении в смысле влияния на самые условия, определяющие возможные типы предсказаний будущего поведения системы”. И в противовес принципу Эйнштейна Бор утверждает, что “только взаимное исключение всяких двух экспериментальных манипуляций, которые позволили бы дать однозначное определение двух взаимно дополнительных физических величин, — только это взаимное исключение и освобождает место для новых физических законов, совместное существование которых могло бы на первый взгляд показаться противоречащим основным принципам построения науки” [3, стр. 187—188]. То есть Бор не признавал эйнштейновский критерий “реальности” адекватным, ибо считал условия измерений составным элементом физических явлений. Прежде всего оспаривалась позиция Эйнштейна, что значение величины после измерения такое же, как и до измерения. Так как координаты частицы нельзя точно измерить, когда измеряется импульс этой же частицы, и наоборот, то, следовательно, значение физических величин, которые мы пытаемся предсказать, оказываются напрямую зависимыми от измерений — но не по механическим причинам, а из-за необходимости выполнения определенных условий, без чего определение этих значений просто невозможно.
Нетрудно убедиться, что обсуждаемые вопросы не могут быть ограничены рамками одной только физики. Напротив, стремясь уйти от философской аргументации, опереться только на опыт или только на методологию, мы в конце концов приходим к тому, от чего уходили — к философии.
Однако разрешима ли проблема концепций детерминизма и индетерминизма научными методами? На это с уверенностью можно ответить: истинность концепции детерминизма не может быть доказана как минимум из-за проблемы индукции, а с другой стороны, его нельзя и опровергнуть как минимум из-за проблемы тождества (последнее относится также и к любой возможной формулировке принципа причинности). И даже широко известный двухщелевой эксперимент Юнга по интерференции света зиждется на допущении о существовании вполне определенных объектов, не имеющих, вообще говоря, отношения к процессу измерения и потому называемых интерфеноменами. Действительно, подобные допущения приводят к признанию некоторых “каузальных аномалий”, которые, однако, нельзя ни верифицировать, ни фальсифицировать, ни использовать для предсказаний [29, s. 7—8, 25—27].
Но самое главное, что необходимо отметить: так называемый принцип причинности в научной методологии не имеет никакой онтологической значимости. Наука изучает явления, а не бытие, и здесь гносеологический дуализм Канта встает во всей своей остроте. В науке принцип причинности, в какой бы формулировке он ни выступал, вообще не является теоретическим высказыванием; он не претендует на то, чтобы быть выражением эмпирических фактов, ни априорно необходимого порядка бытия, а потому нельзя говорить, что принцип причинности в науке является или истинным, или ложным; из него вытекает только требование для каждого явления допускать и искать причину, но из бытия не вытекает требования самого принципа причинности. Таким образом, принцип причинности в науке является практическим постулатом и, соответственно, находит оправдание только в тех целях, которым он служит. А потому детерминизм в науке теряет смысл, ибо форма выражения принципа причинности определяется уже не реальным, а желаемым. В науке принцип причинности не имеет теоретического содержания, он не содержит вообще знаний о мире (поэтому его так часто принимают за тавтологию), а только представляет собой методологический постулат. И говорить, что квантовая механика подтвердила или опровергла детерминизм, нельзя, ибо детерминизм по определению имеет онтологическую значимость и утверждает всеобщий характер причинности вне зависимости от познающего субъекта.
В то же самое время научные теории являются только моделями, которые строятся по определенным правилам, то есть являются только возможными интерпретациями, в основе которых лежат практические постулаты. И только некритичность, увы, присущая человеку, устремляет его выдавать за онтологическую структуру мира то, что, по сути своей, порождено его собственной проективностью, и смешивать произвольные конструкции с онтологической реальностью [21].
Так кто же прав — Эйнштейн или Бор? Играет ли Бог в кости?.. Подтвердить детерминизм невозможно ввиду неразрешимости проблемы индукции. Но и опровергнуть его нельзя ввиду невозможности научного описания беспричинных связей, ввиду внекатегорийности, трансцендентальности самой беспричинности, тогда как наш разум всенепременно нуждается в обусловленности понятий (априорность причинности). А потому сциентисты и диаматчики утверждают, что все на свете имеет причину. Но попроси их описать это положение — не смогут; скажут: это постулирование, ибо иначе описать мир мы не сможем. Вот и получается, что мир диаматчика и сциентиста “подогнан” под возможности человеческого разума, одним словом, субъективен. Так, один из адептов диалектического материализма (Сергей Марков), обозначив гносеологические проблемы, которые и без того известны, не смог согласиться, что теории все-таки в большей или меньшей степени гипотетичны. Ему как догматику была нужна истина, и он полагается на догму — причинность: “Единственный путь к решению вопроса о проверке истинности наших знаний и доказательстве их правоты указывает диалектический материализм. Только вскрытие существенных причинных связей дает возможность придать тому или иному закону природы необходимую силу научной обоснованности”. То есть диаматчиков и сциентистов не устраивает релятивизм с его конвенционализмом, им нужна истина — либо абсолютная, либо хотя бы относительная, ибо, согласно диалектическому материализму, “непереходимой грани между абсолютной истиной и относительной истиной нет”, а абсолютная истина — это “тот элемент знаний, который не может быть опровергнут в будущем” [19, стр. 3]. Так постулирование неопровержимого и метафизического принципа причинности превращается в его абсолютную истинность, в непреложную аксиому, в догму. А потом говорят, что знание диалектическим материализмом подогнано под бытие, а не наоборот. Можно подумать, что причинность хоть чем-то лучше верификации. То есть опыт, получается, уже не нужен, а проблема индукции решается всего лишь “постулированием” истинности причинности (а если уточнить, то принципа причинности), что якобы и приводит к “истинности” наших знаний. Кстати, Библия — тоже истина: достаточно “постулировать” истинность 2 Тим.3:16. Я уже не говорю о том, что “истинность” самого всеобщего характера причинности ввиду хотя бы проблемы индукции ничуть не больше “истинности” любого явления, и только в абсурдной теории могут более сомнительным утверждать менее сомнительное...
Не лишним будет отметить, что М.Ферворн в духе позитивизма рассуждал, что “понятие причинности — понятие мистическое, возникшее в эпоху примитивного человеческого мышления. Строго научное изложение не знает “причин”, а только закономерные зависимости” [18, стр. 14]. Детерминизм, причинность суть понятия метафизические, то есть наукой не подтверждаемые и не опровергаемые. Сама наука, по определению самого же диалектического материализма, имеет дело со специфическими причинами, тогда как следствие с необходимостью вызывает только причина полная, включающая в себя специфическую причину (непосредственные причины) и условия (опосредованные причины). А потому наука не в силах разрешить метафизические вопросы. Но, увы, метафизические вопросы не может разрешить и сама метафизика. Мы можем только аналитически с помощью категорий вывести, например, фатализм из всеобщего характера причинности, но так и не сможем синтетически доказать, что фатализм или всеобщий характер причинности имеет место быть в действительности, как и опровергнуть этот тезис. То есть из метафизического “А” можно вывести метафизическое “Б”, но так и не удастся эти “А” и “Б” прикрепить к действительности, как и нельзя действительность прикрепить к метафизическим “А” и “Б”. Вопрос о детерминизме и индетерминизме физически неразрешим, ибо опытные данные, подтверждающие причинность, не могут окончательно доказать отсутствие абсолютных случайностей, а экспериментальное подтверждение некоторой “случайности” не может окончательно доказать, что эта “случайность” действительно случайность, а не неведомая нам необходимость. А потому и по сей день вопрос о фатализме или его отрицании — неразрешим. И не может быть разрешим физически. Хотя бы по одной причине (а она не одна) — из-за проблемы индукции. И тысяча белых лебедей не доказывает, что все лебеди белые. А потому и все научные теории — более или менее гипотетичны. И доказать всеобщий характер причинности ни одна наука не сможет. Экспериментальные обобщения являются либо статической совокупностью, сосчитанной с вероятностью, либо гипотезами, которые могут быть отвергнуты, а потому несовершенны, незавершены. В смысле всеобщего и абсолютного неважно, сколько подтверждающих примеров находит та или иная теория, ибо проблема индукции так и остается неразрешимой проблемой.
Впрочем, вопрос о научности материализма можно рассмотреть и в связи, как утверждает диалектический материализм, с необходимостью разрешения так называемого основного вопроса философии в целях достижения успехов в научной деятельности. Но какое, спрашивается, значение имеет основной вопрос философии для науки? Да никакого. Если бы первобытные люди вместо практической деятельности и изучения мира разрешали бы, чтó первично — материя или сознание, то вряд ли человечество выжило бы. Ученый, исповедующий даже солипсизм (если таковой вообще имеется), будет придерживаться совершенно такой же практики в науке, что и материалист. С той лишь разницей, что в конечном итоге (уже не на научном, а на философском уровне) сведет все к изучению не мира, а собственного сознания. Но останутся все те же эмпиризм, индукция и верификация. В любом случае, человек будет пытаться приспособиться к миру, даже если весь мир в его понимании ограничивается его собственным сознанием. Так что пока не видно, как метафизика и так называемый основной вопрос философии в частности могут помочь науке. И неслучайно в последних изданиях энциклопедических словарей статья “Основной вопрос философии” исчезает...
Экскурс в историю
Как известно, Б.Спиноза утверждал всеобщий характер причинности: “Нечто, не имеющее причины к существованию, никоим образом не может существовать”, — причем утверждал, что это — “вне всякого спора”. Кроме того, в отличие от представителей диалектического материализма, он утверждал, что “нечто случайное не имеет причины”, ибо “если нечто случайное имеет определенную известную причину для существования, то оно должно быть необходимо; но быть одновременно случайным и необходимым есть противоречие”. “Может быть, — продолжает Спиноза, — кто-нибудь скажет, что нечто случайное не имеет определенной и известной причины, но имеет случайную причину. Если бы это было так, то оно должно было иметь место либо в раздельном смысле, либо в составном, то есть либо причина случайна, поскольку она существует, а не поскольку она причина, либо же случайное состоит в том, что нечто (хотя бы оно само было необходимо в природе) служит причиной того, что возникает нечто случайное. Однако то и другое ложно. Ибо что касается первого, когда нечто случайное потому случайно, что причина его случайна, то и причина должна быть случайна, потому что причина, вызвавшая ее, также случайна, и так до бесконечности... Что касается второго: если бы эта причина не была определена в большей степени произвести одно или другое, то есть, вызвать это нечто или не вызвать, то вообще невозможно было бы как то, что она произвела бы это, так и то, что она не произвела бы этого, что было бы прямым противоречием”. Именно поэтому, по мнению Спинозы, в мире царит предопределение, фатализм [16].
Действительно, согласно Философскому словарю, “случайность имеет свое основание не в сущности данного явления, а в воздействии на данное явление других явлений” [19, стр. 273], то есть “случайность” всегда заложена в условиях специфической причины, а следовательно, в полной причине, и именно это, согласно диалектическому материализму, якобы отличает диалектический детерминизм от всех разновидностей фатализма [1, стр. 294]. Но рассматривая полную причину как следствие другой полной причины, мы предполагаем, что случайность была заложена в полноте предпричины, а случайность предпричины — в полноте предпредпричины и т.д. Таким образом, при всеобщем характере причинности любое следствие необходимо, а значит, мы имеем полное право строить регрессивный ряд причин и следствий как ряд сплошных причин для последнего действия (следствия) и свести все к гипотетическому “началу мира”. Правда, диалектический материализм усматривает случайность в безначальности мира и в неисчерпаемости материи. Но даже если это так, то сами же диаматчики признают, что достаточное основание для любого действия заложено не в ряде причин и следствий, рассматриваемых как ряд сплошных причин, а в полноте причины, породившей последнее следствие: “Полная причина — это совокупность всех обстоятельств, при наличие которых необходимо наступает следствие” [19, стр. 229–330]. То есть из этого следует, что фатализм начинается тогда, когда начинается необходимость. Поясняю. Как бы ни разрешался вопрос о начале мира, то есть как бы ни был “запущен механизм” нашего мира, случайность исчезает тогда, когда вступает в права необходимость. Любое следствие — необходимо, и в нем нет случайностей по отношению к своей причине. То же самое можно сказать и о причине, рассматривая ее как следствие другой причины и т.д. А потому подлинной случайности во времени некуда втиснуться, то есть любая так называемая “случайность” является формой проявления необходимости, а потому и сама строго необходима. А подобная “необходимая случайность” не избавляет мир от фатализма. И каждому, кто когда-либо коснется вопросов диалектического материализма, нельзя забывать слова В.И.Ленина: “Энгельс не сомневается в существовании “слепой необходимости”... Не зная этой необходимости, мы знаем, что она существует” [9, т. 18, стр. 197].
Совершенно по-другому взглянул на эту проблему Дэвид Юм — он нанес удар по самому детерминизму. Исходя главным образом из понятия связи причины и следствия, Юм потребовал от разума ответа: по какому праву он мыслит себе, что нечто (причина или следствие) может быть таким, что благодаря его полаганию необходимо должно полагаться еще что-то другое (следствие или причина)? — и пришел к заключению, что разум совершенно обманывает себя этим понятием, тогда как оно есть не что иное, как “ублюдок воображения”, который, оплодотворенный опытом, подчинил определенные представления закону ассоциации, а также объективную, то есть осознанную необходимость подменил проистекающей отсюда субъективной необходимостью, то есть привычкой. Кроме того, отсюда же Юм заключил, что разум совершенно не способен даже мыслить подобные связи (ибо в этом случае его понятия были бы просто выдумками) и что все его мнимоаприорные познания суть не что иное, как обыденный опыт, но неправильно обозначенный, или, другими словами, что вообще нет и не может быть никакой метафизики.
Диаматовский источник по этому поводу гласит: “Альтернативной детерминизму философской позицией является индетерминизм. Существуют различные формы индетерминизма, но все они связаны либо с отрицанием принципа причинности, либо с отрицанием объективного характера отношений детерминации. Последний вариант индетерминизма характерен для философии Д.Юма и И.Канта. Не отрицая значения категорий детерминизма в научном познании, они проводят субъективистскую линию в трактовке природы причинности, необходимости, закономерности: регулярность и обусловленность присущи только нашему восприятию мира, но не самому миру. Эта точка зрения была унаследована позитивизмом и остается весьма популярной в современной буржуазной философии” [1, стр. 276]. Здесь следует сразу же отметить, что постулировав возможность существование объективной реальности независимо от сознания (ленинское определение материи), диалектический материализм обессмыслил понятие объекта, приписав ему, познаваемому, качества, не имеющие смысла без субъекта, познающего (об этом я буду подробно говорить ниже, при разборе так называемого основного вопроса философии). Именно поэтому диалектический материализм даже не может выразить своими средствами учения Дэвида Юма и Иммануила Канта.
Да, Юм положил, что сама причинность (разбиение на два объекта — причину и следствие) — чисто субъективна, то есть имеет вид чувственных переживаний субъекта, а еще точнее — вид двух перцепций во времени. И, надо сказать, с этим согласился Фридрих Энгельс, признав, что “причина и следствие суть представления” [12, т. 20, стр. 22], но Энгельсу как материалисту не хватило смелости сделать вывод. А вот Юма в борьбе с метафизикой поддержали позитивисты (разумеется, “не отрицая значения категорий детерминизма в научном познании”), тогда как диалектические материалисты как были в метафизике, так в ней и остались [9, т. 18, стр. 129].
Предвосхищая возражение диаматчиков, что принцип причинности является категориальным принципом, то есть принципом, который истинно отражает объективную реальность, будучи при этом законом мышления, что якобы отнюдь не умоляет его объективного характера, я хочу спросить, каким же образом этот принцип может быть хотя бы гипотетически фальсифицирован? Никаким, ибо в этом случае мы проходим к противоречию в определении по поводу отражения объективной реальности?.. Так на каком же, спрашивается, основании вы утверждаете, что этот принцип именно истинно отражает реальность?.. Вразумительный ответ на этот вопрос вряд ли последует, как и на подобные вопросы по поводу абсолютной истины и ее отличия от догмы. А потому диаматчики, как я отметил выше, не видят ничего зазорного и догматичного в утверждения, типа: “Единственный путь к решению вопроса о проверке истинности наших знаний и доказательстве их правоты указывает диалектический материализм. Только вскрытие существенных причинных связей дает возможность придать тому или иному закону природы необходимую силу научной обоснованности”. То есть диаматчикам нужна истина — либо абсолютная, либо хотя бы относительная, ибо, согласно диалектическому материализму, “непереходимой грани между абсолютной истиной и относительной истиной нет”, а абсолютная истина — это “тот элемент знаний, который не может быть опровергнут в будущем” [19, стр. 3], но — что не менее важно, но на чем диалектический материализм не акцентирует внимания — не может быть и доказан. Так постулирование неопровержимого и метафизического принципа причинности в качестве категориального принципа превращается в его абсолютную истинность, в непреложную аксиому, в догму.
Вернемся, однако, к нашему историческому экскурсу. Мы не будем в рамках данной работы рассматривать вопрос, прав или неправ был Дэвид Юм. Во всяком случае, его вывод был основан на исследовании, стоившем того, чтобы лучшие умы его времени объединились для возможно более успешного решения задачи в том смысле, в каком он ее ставил. Но Юм не был никем понят. Кант по этому поводу пишет: “Нельзя равнодушно смотреть, как его (Юма. — Р.Х.) противники — Рид, Освальд, Битти и, наконец, Пристли — совершенно не задевали сути его проблемы и как они, постоянно принимая за признанное именно то, в чем он сомневался, с жаром и чаще всего с большой нескромностью доказывали то, в чем сомневаться ему и в голову не приходило; они настолько не поняли его призыва к улучшению, что все осталось в прежнем состоянии, как будто ничего не произошло... Противники этого достославного мужа должны были бы глубоко проникнуть в природу разума, поскольку он занимается лишь чистым мышлением, а это было им не по нутру. Поэтому они выдумали более удобное средство упорствовать безо всякого разумения, а именно ссылаться на обыденный человеческий рассудок. Действительно, это великий дар неба — обладать прямым (или, как недавно стали говорить, простым) человеческим рассудком. Но его нужно доказать делами, глубиной и рассудительностью своих мыслей и слов, а не тем, что ссылаешься на него, как на оракула, когда не знаешь, что сказать разумного в пользу его обоснования. Когда понимание и знание приходят к концу, тогда, и не раньше, сослаться на обыденный человеческий рассудок — это одно из тех хитроумных изобретений нового времени, благодаря которым самый пошлый болтун может смело начинать и выдерживать спор с самым основательным умом. Но пока имеется хоть небольшой остаток понимания, всякий остережется прибегнуть к этому крайнему средству. Если рассмотреть хорошенько, то та апелляция [к здравому смыслу] есть не что иное, как ссылка на суждение толпы, от одобрения которой философ краснеет, а угождающий толпе остряк торжествует и упорствует. Но я думаю: Юм мог бы так же претендовать на здравый смысл, как и Битти, да сверх того еще на нечто такое, чем Битти явно не обладал, а именно на критический разум, который держит в границах обыденный рассудок, чтобы он не увлекся спекуляциями и не пожелал бы что-нибудь решить о них, не будучи сам в состоянии обосновать свои принципы; ведь только таким образом останется он здравым рассудком.
Я охотно признаюсь, — продолжает Кант, — указание Давида Юма было именно тем, что впервые — много лет тому назад — прервало мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в области спекулятивной философии совершенно иное направление. Но я отнюдь не последовал за ним в его выводах, появившихся только оттого, что он не представил себе всей своей задачи в целом, а наткнулся лишь на одну ее часть, которая, если не принимать в соображение целое, не может доставить никаких данных для решения. Когда начинаешь с обоснованной, хотя и незаконченной, мысли, доставшейся нам от другого, то при дальнейшем размышлении можно надеяться пойти дальше того проницательного мужа, которому мы обязаны первой искрой этого света” [8].
Юм утверждал, что разумом никак нельзя постичь возможность причинности, то есть возможность отношения существования одной вещи (причины) к существованию чего-то другого (следствия), необходимо полагаемого первым. Кант признал это утверждение справедливым и добавил, что мы не можем понять и общения вещей, так как нельзя постичь, как из состояния одной вещи можно заключить о состоянии совершенно других вещей вне ее и как вещи могут зависеть друг от друга, и притом необходимо? Но Кант тем не менее не считал понятия причины и следствия взятыми просто из опыта, а представленную в них необходимость — вымыслом и видимостью, которая вызвана долгой привычкой. Он с помощью дедукции понятий причины и следствия пришел к выводу, что изначально эти понятия отнюдь не выведены из опыта, чего опасался Юм, но являются априорными, изначально присущими рассудку до всякого опыта, а опытом эта априорность только “оплодотворяется”. “Эта дедукция, — пишет Кант, — которая моему проницательному предшественнику (Юму. — Р.Х.) казалась невозможной и которая, кроме него, никому даже в голову не могла прийти, хотя всякий смело пользовался этими понятиями, не спрашивая, на чем основывается их объективная значимость, — эта дедукция, говорю я, была самым трудным изо всего, что когда-либо могло быть предпринято для метафизики, и, что хуже всего, сама метафизика, как бы многообразна она ни была, не могла мне при этом оказать ни малейшей помощи, потому что только эта дедукция и должна была решить вопрос о возможности метафизики. Так как мне удалось разрешить юмовскую проблему не только в одном частном случае, но и относительно всей способности чистого разума, то я и мог теперь идти твердыми, хотя все еще медленными, шагами, дабы наконец полностью и исходя из общих принципов определить всю сферу чистого разума в его границах, а также в его содержании; а это было именно то, в чем нуждалась метафизика для возведения своей системы по верному плану. Но я опасаюсь, что с разрешением юмовской проблемы в самой широкой ее постановке (а именно в «Критике чистого разума») может случиться то же, что случилось с самой проблемой, когда она впервые была поставлена” [8].
Опасения Канта, к сожалению, оправдались. Вряд ли есть какое-либо философское учение, которое пострадало бы от интерпретаций диалектического материализма (и не только его) больше, нежели учение Канта. Кант и его последователь Артур Шопенгауэр отнюдь не отрицали принципа причинности в сфере явлений, в объективности, в действительности, в чувственном мире, во времени; Кант и Шопенгауэр утверждали неприменимость этого принципа для вещи в себе (Ding an sich), которая объектом отнюдь не является и не подчиняется закону оснований. А в действительном мире, согласно Канту и Шопенгауэру, безраздельно царит детерминизм. Кроме того, они — каждый по-своему — как раз привели доказательство априорности причинности, опровергнув тем самым Юма.
Кант поставил пеpед собой глобалный вопpос: “Как вообще возможно знание?” — и в этом вопpосе исходил из допyщения, что мы необходимым обpазом мыслим pазнообpазные и pазpозненные пpедставления, наполняющие наше сознание, как находящиеся в возможно более взаимосвязанном состоянии, ибо только такая их взаимосвязь обеспечивает их пpинадлежность единствy сознания. Однако в противовес Юму Кант полагал, что эти связи не даны нам в действительности чеpез наш актyальный опыт: просто-напросто сyбъект, понимающий себя как целостность, мыслит их в качестве пpинципиально возможных и априори пpедпосланных. И задачей Канта становится поиск этих априори полагаемых взаимосвязей, посpедством котоpых сознание стpоит себя в фоpме единства. Пpи этом Кант пpишел к выводy, что к подобным взаимосвязям пpинадлежат, сpеди пpочих, связи схватываемых пpедставлений в pамках пpинципа пpичинности. Этот пpинцип, если отбpосить некотоpые несyщественные здесь моменты, вкpатце означает следyющее: для каждого события сyществyет некотоpое пpичинное объяснение, согласно котоpомy оно должно мыслиться как возникающее из пpедшествyющих событий в соответствии с yнивеpсальным пpавилом. Этот пpинцип оказывается также yсловием того, что схватываемые пpедставления явлений даются нам абсолютно объективным обpазом. Ведь, согласно Кантy, схватываемое пpедставление явления лишь тогда объективно, а не пpоизвольно сyбъективно, когда оно подчинено пpавилy, отличающему это схватывание от всякого дpyгого и делающему необходимым некотоpый способ связывания многообpазного. И одним из таких пpавил является пpинцип пpичинности: лишь мысля явление как возникающее в соответствии с законом пpичинности, мы pассматpиваем его не как поpождение нашего пpоизвола, но как истинно объективное. Таким обpазом Кант доказывает, что апpиоpность пpичинности суть не только yсловие возможности единства сознания, но и вообще yсловие всякого возможного опыта.
Шопенгауэр также утверждал, что закон причинности дан нам изначально как феномен мозга. “Для того, — пишет он в своей работе «О познании a priori», — чтобы мы могли объективно воспринять в пространственном созерцании как наше собственное тело, так и другие тела, познание причинности, поскольку оно есть условие такого созерцания, уже должно быть. Для того чтобы достичь созерцания внешнего мира, необходим переход от чувственного ощущения, данного только эмпирически, к причине последнего. Именно в необходимости такого перехода и заключается единственное доказательство того, что закон причинности известен нам до всякого опыта” [23, стр. 49]. В другой работе («К учению о созерцающем, или рассудочном, познании») Шопенгауэр поясняет: “Чувство недостаточности чисто сенсуалистской теории созерцания проявляется и в высказанном незадолго до появления кантовской философии утверждении, что мы имеем не только возбуждаемые чувственным ощущением представления о вещах, но и непосредственно воспринимаем сами вещи, хотя они и лежат вне нас, что, впрочем, непонятно” [23, стр. 30]. Этот взгляд Шопенгауэр объясняет следующим образом. При зрительных ощущениях, в акте рассудка, посредством которого мы переходим от действия к причине, это никогда не осознается отчетливо. Поэтому чувственное ощущение и неотделимо от представления, которое создает из него, как из грубого материала, рассудок. Мы созерцаем вещи как находящиеся вне нас и при этом видим их совершенно непосредственно, а не как свое внутреннее представление о вещах. Поэтому эти вещи (а не просто их отражение), которые мы, таким образом, созерцаем непосредственно, сами есть тоже лишь наши представления и как таковые существуют только в нашей голове. Следовательно, вещи, которые мы созерцаем как расположенные вне нас, — это только наши представления, а поэтому и воспринимаются нами непосредственно. Эта непосредственность и бессознательность, с которой мы, при созерцании, совершаем переход от ощущения к его причине, может быть объяснена с помощью аналогичного процесса при абстрактном представлении, или мышлении. Читая и слушая мы воспринимаем только слова, но переходим от них к обозначаемым ими понятиям столь непосредственно, что нам кажется, будто мы воспринимаем непосредственно сами понятия, ибо совершенно не осознаем переход к ним. Вот почему иногда мы не знаем, на каком языке прочли вчера то, что вспомнили сегодня. Но что такой переход все же совершается, мы замечаем в тех случаях, когда он запаздывает, то есть когда мы, в рассеянности читая машинально, потом внезапно осознаем, что восприняли слова, а не их понятия. Лишь при переходе от абстрактных понятий к образам фантазии мы осознаем происходящую трансформацию. Впрочем, при эмпирическом восприятии бессознательность, с которой совершается переход от ощущения к причинам, имеет место, собственно говоря, только при созерцании в самом узком смысле слова, то есть при вúдении. При всех же остальных чувственных восприятиях он совершается более или менее осознано, и поэтому при восприятии четырьмя более грубыми чувствами его реальность может быть констатирована непосредственно. В темноте мы до тех пор ощупываем предмет со всех сторон, пока не оказываемся в состоянии из различных его воздействий на наши руки конструировать их причины в виде определенного образа. Далее, если что-нибудь кажется нам на ощупь гладкими, то мы иногда сомневаемся, нет ли у нас на руках жира или масла. Когда мы слышим звук, нас иногда охватывает холодное сомнение, было ли это только внутренним или же действительно внешним аффицированием слуха, далее — раздался ли он близко и слабо или издалека и сильно, с какой стороны он послышался и, наконец, был ли это голос человека, животного или звук инструмента. Таким образом, мы по данному действию ищем его причину [23, стр. 30–32].
Но теории Канта и Шопенгауэра не были поняты, и я ни разу не видел диаматовского источника, который хотя бы приблизительно верно раскрыл сущность этих теорий: диалектический материализм попросту не располагает той терминологической базой, которая может верно отразить учение, превосходящее его по глубине. Увы, слова Канта оказались пророческими: “О моей «Критике чистого разума» будут неправильно судить, потому что не поймут ее, а не поймут ее потому, что книгу, правда, перелистают, но не захотят ее продумать; и не захотят тратить на это усилия потому, что книга суха, темна, противоречит всем привычным понятиям и притом слишком обширна. Откровенно говоря, мне странно от философа слышать сетования на недостаточную популярность, занимательность и легкость, когда дело идет о существовании настоль прославленного и необходимого для человечества дознания, которое может быть осуществлено не иначе как по строжайшим школьным правилам; со временем придет и популярность, но быть с самого начала она никак не может” [8]. И сегодня представитель диалектического материализма не в состоянии уяснить, что установление априорности причинности показывает ее несомненную объективную правильность, но, разумеется, только в отношении опыта.
Свобода
Свобода и детерминизм
Принцип причинности никак нельзя соединить со свободой, ибо они противоречат друг другу и друг друга взаимоисключают. Действительно, из всеобщего характера причинности следует, что каждое событие, а следовательно, и каждый поступок, происходящий в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится во власти человека, то каждый его поступок необходим в силу определяющих и отнюдь не подвластных человеку оснований. То есть в любой момент времени, когда бы человек ни действовал, он никогда не бывает свободным, ибо в каждый момент времени он подчинен необходимости быть определяемым к деятельности тем, что было мгновение назад и уже не находится в его власти.
А потому, когда мне говорят, что, с одной стороны, все в мире имеет причину, потому что об этом нам говорит наш рассудок, а с другой стороны, все мы имеем свободу поступать так, а не иначе, и об этом нам говорит все тот же рассудок, — когда мне говорят это, мне остается только не без скорбной иронии констатировать слабость мышления в качестве все той же причины подобного вывода... Да, обыденный рассудок предполагает liberum arbitrium из психологического свойства или даже эмпиризма, но спекулятивное мышление говорит нам, что, согласно причинности, любое воление обусловлено мотивами, а любой мотив — предмотивами et cetera, и опять же все упирается в неподвластность нам прошедшего времени, а потому и отсутствие свободы. Причем не следует обманываться, что мы в любой момент можем изменить наше воление, пойдя наперекор мотиву, ибо в этом случае данному мотиву будет последовать, а самому волению будет предшествовать новый мотив — мотив пойти наперекор некоему мотиву, а следовательно, причинная цепь мотивов для последнего воления не нарушается. Однако, как только мы скажем о преступнике, что он не может быть виновен, ибо совершенное им преступление, согласно принципу причинности, есть необходимое следствие из определяющих оснований предшествующего времени, а потому было невозможно, чтобы это преступление не было совершено, мы сами же и почувствуем в этом какой-то софистический подвох. А между тем в этой антиномии разума нет никакого подвоха, что, между прочим, и было подтверждено мыслителями прошлого. Например, Спиноза назвал свободу ее же антонимом — необходимостью, с той лишь разницей, что естественной необходимости нужно придать идеальный характер — осознать, что, впрочем, не освобождает от слепой необходимости. Показательно, что диалектический материализм выбрал в качестве определения свободы именно тезис Спинозы: “Свобода есть осознанная необходимость”, — однако, в отличие от Спинозы, не нашел в себе сил признать фатализм при всеобщем характере причинности.
Спиноза, признавая фаталистическое предопределение при всеобщем характере причинности, в противоположность противоречивому диалектическому материализму, последовательно заключил: “Некоторые вещи находятся в нашем уме, а не в природе, и, таким образом, они являются нашим собственным созданием и служат для отчетливого познания вещей. Под ними мы разумеем все отношения, касающиеся различных вещей, и мы называем их мысленными сущностями. Теперь возникает вопрос: принадлежит ли хорошее и дурное к мысленным или к реальным существам? Но так как хорошее и дурное не что иное, как отношения, то нет сомнения, что они должны считаться мысленными сущностями, ибо нечто никогда не называют хорошим, как в отношении к чему-нибудь другому, что не так хорошо и не так полезно нам, как это другое. Так, говорят, что человек дурен лишь по отношению к тому, кто лучше, или — яблоко плохое в отношении к другому, хорошему или лучшему... Все вещи, существующие в природе, суть или собственно вещи, или действия. Но ни вещи, ни действия не бывают хороши или дурны. Следовательно, хорошее и дурное не находятся в природе... Хорошее и дурное не суть вещи или действия, существующие в природе... Скажем теперь кратко об угрызениях совести и раскаянии. Они возникают только от поспешности, ибо угрызения совести происходят только от того, что мы делаем нечто, сомневаясь, хорошо оно или дурно, а раскаяние — от того, что мы сделали нечто дурное. Однако многие люди (хорошо пользующиеся своим разумом) иногда ошибаются (так как им недостает необходимой способности к правильному употреблению разума). Можно поэтому подумать, что эти угрызения совести и раскаяние исправят их, и заключить отсюда, как это все и делают, что эти аффекты хороши. Но если мы правильно рассмотрим их, то найдем, что они не только не хороши, но, наоборот, дурны. Ибо очевидно, что мы всегда в большей степени справляемся разумом и любовью к истине, чем угрызениями совести и раскаянием. Они вредны и дурны, потому что представляют собой известный род печали; а мы доказали выше, что она вредна, почему мы должны употреблять все усилия, чтобы не подвергнуться этому дурному чувству. Поэтому мы должны избегать угрызений совести и раскаяния” [16].
В большинстве своем не-материалисты рассматривают свободу и необходимость как взаимоисключающие понятия и понимают свободу как самоопределение психики, как свободу воли, как возможность поступать согласно волеизъявлению, которое не детерминировано внешними условиями. Они полагают и, как было показано выше, полагают вполне справедливо, что идея детерминизма, устанавливающая необходимость человеческих поступков и ведущая к фатализму, полностью снимает ответственность человеческих поступков. Только возможность абсолютной случайности в природе и необусловленной свободы выступает единственной основой человеческой вменяемости, а следовательно, и ответственности. То есть только противопоставление свободы и необходимости, только возможность самоопределения психики дают основу этике, без которой этика лишается смысла. В противоположность этой точки зрения материализм отрицает свободу воли, справедливо мотивируя это тем, что действия и поступки человека при всеобщем характере причинности всегда обусловлены внешними, не зависящими от него обстоятельствами.
Однако диалектический материализм, будучи материализмом, то есть отрицая индетерминизм, но не имея честности признать фатализм при детерминизме, пытается встать между этими двумя противоположными точками зрения. Здесь ему на помощь приходит вечный спутник противоречия — диалектика гегелевского типа.
Диалектика
С одной стороны, в термине “диалектика” нет ничего пугающего и негативного, и даже сам принцип скептической изостении построен на диалектическом противопоставлении. Нельзя не согласиться также с мнением Канта, что, диалектически выдвигая друг против друга аргументы разума, мы можем исправлять суждения. Но с другой стороны, диалектика гегелевского типа, с точки зрения скептицизма, совершенно непригодна для решения каких бы то ни было гносеологических проблем и для построения каких бы то ни было научных теорий.
В рамках данной статьи я не буду говорить о диалектических методах в сфере естественно-научного, ибо принцип причинности, свобода и разрешение так называемого основного вопроса философии к таковой не относятся. Но не рассмотреть в контексте статьи диалектику гегелевского типа в сфере метафизического было бы упущением. Философию и диалектику Гегеля критиковал еще его современник — Артур Шопенгауэр. Однако наиболее поражающие и, надеюсь, смертельные удары были нанесены Бертраном Расселом («История западно-европейской философии») и в особенности Карлом Поппером («Открытое общество и его враги», а также его статьи в «Mind» «Что такое диалектика?» и «Противоречия приемлемы?»).
Диалектика гегелевского типа отличается от других диалектических методик прежде всего своим панлогизмом и своей триадой: тезис, антитезис и синтез. Сначала — тезис (некоторая идея, теория или импульс), который наверняка вызовет противоположение, оппозицию, противодействие — антитезис. Борьба между тезисом и антитезисом продолжается до тех пор, пока не находится такое решение, которое в каких-то отношениях выходит за рамки и тезиса, и антитезиса, признавая, однако, их относительную ценность и пытаясь сохранить их достоинства и избежать недостатков. Это решение и будет синтезом. Но однажды синтез, в свою очередь, может стать первой ступенью новой диалектической триады, то есть “выступить” в качестве нового тезиса, “вызвав к жизни” новый антитезис и т.д.
Но мы должны четко понимать, что триада эта имеет отношение к мышлению, а не к бытию. Неправомерно говорить, что тезис “порождает” антитезис, ибо антитезис порождает наша критическая установка, а там, где она отсутствует, никакой антитезис не родится. Не следует также думать, что именно “борьба” между тезисом и антитезисом “порождает” синтез. В действительности происходит битва умов, и именно умы должны быть продуктивны и создавать новые идеи и т.д.
Ну а самые серьезные недоразумения и невнятица возникают из-за расплывчатости, характерной для рассуждений диалектиков гегелевского типа о противоречиях. Например, они указывают, что противоречия имеют огромное значение в истории мышления, — столь же важное, сколь и критика (а то и большее): ведь критика, в сущности, сводится к выявлению противоречия. И из этого диалектики гегелевского типа делают совершенно нелепый вывод: мол, если противоречия столь прогрессивны, то нет нужды их избегать. Они даже утверждают, что противоречий вообще нельзя избежать, поскольку они встречаются в мире всегда и повсюду. Мало того, Гегель в «Науке логики» утверждает: “Прогресс есть... противоречие, которое не разрешено”.
Не случайно Рассел, рассматривая триаду Гегеля, заявил, что “почти все гегелевские доктрины ложны”, а Поппер совершенно справедливо отметил, что преувеличенное значение диалектики есть результат стремления Гегеля вывести метафизику из-под разрушительной критики Канта. Ведь именно указав, что не следует бояться антиномий (они-де нормальны), Гегель тщился преодолеть кантовское опровержение метафизического рационализма. Вот что он пишет в главе “Становление (Werden)” в своей «Науке логики»: “Если тот результат, что бытие и ничто суть одно и то же (! — Р.Х.), взятый сам по себе, кажется удивительным или пародоксальным, то не следует больше обращать на это внимания (выделено мною. — Р.Х.)... Было бы нетрудно показать это единство бытия и ничто на любом пpимере, во всякой действительной вещи или мысли. О бытии и ничто следует сказать то же, что было сказано выше о непосредственности и опосредствовании (заключающем в себе некое соотношение друг с другом (aufeinander) и, значит, отрицание), а именно, что нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе и бытие и ничто. Разумеется, так как пpи этом речь заходит о каком-то нечто и действительном, то в этом нечто указанные определения наличествуют уже не в той совершенной неистинности, в какой они выступают как бытие и ничто, а в некотором дальнейшем определении и понимаются, например, как положительное и отрицательное; первое есть положенное, рефлектированное бытие, а последнее есть положенное (gesetzte), рефлектированное ничто; но положительное и отрицательное содержат как свою абстрактную основу: первое — бытие, а второе — ничто. Так, в самом Боге качество, деятельность, творение, могущество и т. д. содержат как нечто сущностное определение отрицательного, — они создают некое иное. Hо эмпирическое пояснение указанного утверждения примерами было бы здесь совершенно излишне. Так как это единство бытия и ничто раз навсегда лежит в основе как первая истина и составляет стихию всего последующего, то помимо самого становления все дальнейшие логические определения: наличное бытие, качество, да и вообще все понятия философии служат пpимерами этого единства... Только пустые порождения мысли (Gedankendinge) — бытие и ничто — только сами они и суть такого рода раздельные, и их-то этот рассудок предпочитает истине, нераздельности того и другого, которую мы всюду имеем перед собой. Бытие и небытие суть одно и то же; следовательно, одно и то же, существую ли я или не существую, существует ли или не существует этот дом, обладаю ли я или не обладаю ста талерами”.
А ведь здесь Гегель говорит о том, о чем, по мнению Канта, говорить нет никакого смысла до предварительного исследования границ наших познавательных способностей. А так как панлогизм Гегеля не имеет под собой никаких оснований, то не случайно Шопенгауэр гегелевскую философию называл фабрикацией голого бессмыслия и набором диких и бессмысленных словосплетений, “которые раньше можно было слышать только в доме сумасшедших” [22, стр. 554]. Утверждение Гегеля о том, что антиномии (противоречия) есть развитие и способ существования разума и мира, приводит его, по словам Поппера, к “бесчестным диалектическим махинациям” и форсированному, “железобетонному догматизму” [13].
Нет смысла иметь что-то против противоречия между тезисом и антитезисом в мышлении, что может дать прогресс в синтезе, но согласиться с онтологизацией противоречий триады никак нельзя, ибо стать общей теорией универсума, претендовать на космическую применимость диалектика гегелевского типа не имеет ни малейшего основания. Допущение противоречия в онтологию парализует интеллектуальный прогресс, ибо приходится выбирать одно из двух: либо диалектика заинтересована в обнаружении противоречия, поскольку такое обнаружение плодотворно, но тогда не следует допускать противоречие; либо же диалектика допускает противоречия, но в таком случае они совершенно бесплодны, а их рациональная критика и интеллектуальный прогресс невозможны. “Узаконивание противоречия” равносильно покушению на второй закон формальной логики, гласящий, что два противоречащих друг другу утверждения не могут быть истинными одновременно или что утверждение, представляющее собой конъюнкцию двух противоречащих утверждений, всегда должно отвергаться как ложное исходя из чисто логических оснований. Ссылаясь на плодотворность противоречий, диалектики гегелевского типа заявляют, что от этого закона традиционной логики следует отказаться. Они заявляют, что диалектика приводит тем самым к новой логике — “диалектической логике”. “Все вещи в самих себе противоречивы... — вещает Гегель. — Один из основных предрассудков существующей до сих пор логики и обычного представления состоит в том, что противоречие будто бы не является столь же существенным и имманентным определением, как тождество; между тем, если уже речь идет об иерархии и оба определения мы должны сохранить как раздельные, то противоречие следовало бы считать за нечто более глубокое и существенное. Ибо в противоположность ему тождество есть определение лишь простого непосредственного, мертвого бытия; противоречие же есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в себе самом противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью” [9, т. 29, стр. 124—125]. Диалектика оказывается одновременно и логической теорией, и общей теорией мира. Но эти огромные претензии не имеют под собой ни малейшего основания. Действительно, они опираются лишь на неопределенную и туманную манеру речи, характерную для Гегеля и диалектиков гегелевского типа. И Поппер совершенно справедливо считает, что главная опасность подобного смешения диалектики и логики “состоит в том, что оно учит людей догматическому поведению в споре. Действительно, слишком часто приходится наблюдать, как диалектики, испытывая логические затруднения, в качестве последнего средства сообщают своим оппонентам, что их критика ошибочна, поскольку основывается на обычной логике, а не на диалектике, и что стоит им только обратиться к диалектике, как они поймут, что замеченные ими в некоторых доводах диалектиков противоречия вполне законны (а именно, законны с диалектической точки зрения)” [13].
Утверждение Гегеля, что “все вещи в самих в себе противоречивы”, основывается на панлогизме, или на философии тождества, согласно которой мышление и действительность тождественны. И если мышление развивается диалектически, то и действительность должна развиваться диалектически. Панлогизм утверждает, что мир должен подчиняться законам “диалектической логики”. А следовательно, мы как бы должны находить в мире противоречия, которые допускаются “диалектической логикой”. Именно тот “факт”, что мир полон противоречий, еще раз разъясняет нам, что второй закон формальной логики должен быть отброшен за негодностью. Ведь этот закон гласит, что никакое внутренне противоречивое высказывание, ни одна пара противоречащих высказываний не могут быть истинными, то есть не могут соответствовать фактам. Иначе говоря, этот закон предполагает, что противоречие никогда не встречается в природе, то есть в мире фактов, и что факты никак не могут противоречить друг другу. Но диалектики гегелевского типа на основании философии тождества мышления и действительности утверждают, что, поскольку идеи противоречат друг другу, также и факты могут противоречить один другому, и что факты, как и идеи, развиваются благодаря противоречиям, — и поэтому от закона противоречия необходимо отказаться.
Но нетрудно убедиться, что, отказываясь от второго закона классической логики, мы лишаем смысла ее первый и третий законы. Действительно, как может нечто быть тождественным себе (закон тождества), если оно содержит внутренние различия, противоречия, “снимающиеся” в процессе развития, но так и не разрешающиеся до конца?.. Действительно, какой смысл в формулировке “A есть B либо не-B” (закон исключенного третьего), если A может быть и B, и не-B?.. Иными словами, “диалектическая логика” сводит на нет первые три закона формальной логики, что делает первую опаснейшим орудием железобетонного догматизма.
Диалектики гегелевского типа говорят, что противоречия плодотворны и способствуют прогрессу, и можно согласились, что в каком-то смысле это верно. Верно, однако, только до тех пор, пока мы полны решимости не терпеть противоречий и изменять любую теорию, которая их содержит, — другими словами — никогда не мириться с противоречиями. Только благодаря этой нашей решимости критика, то есть выявление противоречий, побуждает нас к изменению теорий и тем самым — к прогрессу. Но стоит нам только изменить эту установку и примириться с противоречиями, как они утратят всякую плодотворность и больше не будут способствовать интеллектуальному прогрессу. Ибо, как показал Поппер, из допущения двух противоречащих высказываний можно с полным правом вывести вообще все что угодно. И уже этого вполне достаточно, чтобы прекратить всякие апологии вышеуказанной диалектики и вообще гегелевской философии с ее панлогизмом. По словам Поппера, философия тождества “представляет собой наихудшую из всех абсурдных и невероятных философских теорий... И печально и поучительно наблюдать, как нынешний ортодоксальный марксизм официально рекомендует в качестве основы научной методологии гегелевскую «Логику» — не просто устаревшую, но представляющую собой типичный образец донаучного и даже дологического мышления. Это хуже, чем пропагандировать Архимедову механику в качестве основы для современного инженерного дела” [13].
Теперь я предлагаю задаться вопросом, чем же существенно диалектика Гегеля отличается от диалектики Карла Маркса и его последователей? “У Гегеля, — по признанию самого Маркса в послесловии ко второму изданию «Капитала», — диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги” [11, стр. 19]. Гегель, по мнению Маркса, дал исчерпывающую и сознательную картину общих форм движения диалектики, оставалось только открепить ее от монического идеализма Гегеля и прикрепить к материализму. Но нельзя не согласиться с мнением Поппером, что именно соединение гегелевской диалектики и материализма является даже худшим, чем диалектический идеализм [13]. Вся гегелевская диалектика имеет хотя бы малейший смысл при идеалистическом панлогизме. Открепленная от идеализма, она представляет собой тот удивительный вирус, который заставляет материализм мутировать в некоторую форму дуализма, боящуюся самой себе в этом признаться (об этом мы будем подробно говорить ниже).
Из трех особенностей гегелевской диалектики, как-то: 1) узаконенное противоречие; 2) утверждение диалектики как универсальной логики; 3) приложение диалектики “ко всему миру” при помощи панлогизма и философии тождества, — диалектический материализм не приемлет лишь третий пункт (хотя, как будет показано ниже, “переворачивание диалектики” привело к диаматовской теории отражения, и панлогизм по сути негласно господствует в диалектическом материализме).
А теперь давайте рассмотрим, как с помощью диалектики гегелевского типа и допущения или, точнее, узаконивания, противоречия, диалектический материализм пытается дать объяснение своей позиции. В предыдущем разделе было показано, как противоречие между всеобщим характером причинности и случайностью было “узаконено” путем субъективизации: “слепая”, то есть неизвестная нам необходимость была названы “случайностью” только для того, чтобы завуалировать тождественность причинности и необходимости, а следовательно, и тождественность всеобщего характера причинности всеобщей необходимости, фатализму. Противоречие между всеобщим характером причинности и случайностью разрешено не было, оно было допущено и узаконено. Догматизировано. “Быть одновременно случайным и необходимым есть противоречие”, — утверждал Спиноза [16], но основоположников диалектического материализма это не смущало, ибо, как сказал Гегель, “противоречие есть критерий истины” [5, стр. 265]...
Попытка же диалектико-материалистического решения проблемы свободы и необходимости исходит из “признания объективной необходимости как первичного в гносеологическом смысле, а воли и сознания человека как вторичного, производного. Необходимость существует в природе и обществе в форме объективных законов. Непознанные законы проявляются как “слепая” необходимость. В начале своей истории человек, будучи не в состоянии проникнуть в тайны природы, оставался рабом непознанной необходимости, был несвободен. Чем глубже человек постигал объективные законы, тем более осознанной и свободной становилась его деятельность” [19, стр. 359]. Иными словами, попытка разрешения противоречия между свободой и необходимостью сводится опять же к субъективному познанию необходимости: мол, только познание необходимости и следование ей дает свободу. А если предопределение детерминизма не дало кому-то возможности познания необходимости?.. Или наоборот: вот мы осознали всеобщую необходимость, то есть фатализм, — мы теперь что, свободны?..
Но еще интересней рассмотреть свободу в отношении к воле, то есть к сознательной целеустремленности на выполнение тех или иных действий. Обыденный рассудок рассматривает свободу как свободу личности поступать согласно своему волению. Но свободна ли сама воля, или она всегда обусловлена мотивами, а мотивы — предмотивами? Как было показано выше, при всеобщем характере причинности воля не может быть свободной. Но диалектический материализм не может с этим согласиться окончательно и ищет объяснение в диалектических хитросплетениях: “Свободна не воля, которая выбирает, исходя лишь из желаний субъекта (волюнтаризм, экзистенциализм), а воля, которая выбирает правильно, в соответствии с объективной необходимостью” [19, стр. 67]. То есть свободен тот, кто подчиняется необходимости и, надо полагать, строит коммунизм, который, как “научно” было доказано, фаталистически неизбежен... “Возникает иллюзия существования у организма альтернативных путей поведения, альтернативных реакций на внешние воздействия. В действительности же здесь нет свободного действия, ибо организм “не осознает” этих альтернатив, хотя поведение организма определяется действием внутренних факторов. В роли “свободы” здесь просто выступает самодетерминации... Можно сказать, что, отвергая, как говорил В.И.Ленин, “побасенку об абсолютной свободе воли”, КПСС в своей деятельности постоянно обращается к свободной воле советских людей, опирающейся на знание исторической необходимости. Вопреки утверждениям наших идейных противников о том, что марксистский детерминизм исключает существование свободы воли, понятие свободы является одним из ключевых понятий и марксистского детерминизма, и диалектики как теории развития” [1, стр. 324, 328]. Иными словами, свободна та воля, которая подчиняется необходимости, то есть та воля свободна, которая несвободна, — вот оно допущение и узаконивание противоречия, его догматизация — та жалкая уловка, за которую диаматчики все еще готовы держаться, полагая, будто такой “бесчестной диалектической махинацией” можно разрешить проблему, над решением которой тщетно бились в течение тысячелетий. “Ведь это явное противоречие, — говорит Шопенгауэр, — называть волю свободной и тем не менее предписывать ей законы, по которым она должна желать: “должна желать!” — деревянное железо!” [22, стр. 358–359]. Но если проблема и неразмешима, то можно сказать с определенностью: интеллектуальный прогресс возможен, как было отмечено выше, только при недопущении противоречия в онтологию, а потому антидогматизм говорит нам: при всеобщем характере причинности никакой свободы быть не может — в объективном мире царит фатализм. И наоборот, если человек свободен, свободна его воля, а следовательно, если человек вменяем, то материалистическому детерминизму с его принципом причинности в мире не остается места.
Свобода и вторичность сознания
Теперь давайте рассмотрим проблему свободы в свете так называемого основного вопроса философии и его материалистического разрешения в пользу первичности материи и вторичности сознания, а также в свете ленинской теории отражения. Если первична материя, а не сознание, то все наше сознание суть отражение материальных, физико-химических, процессов в нашем мозгу. Разумеется, согласно принципу причинности, все материальные процессы в нашем мозгу также необходимы, а не случайны или свободны. И ни о какой свободе воли не может быть и речи. Все наши мотивы “запрограммированы”, предрешены законом каузальности, детерминизмом. И изменить наши мотивы усилием воли нет никакой возможности ввиду необратимости времени и ввиду того, что мотив не может быть случайным или свободным, а четко подчиняется материальным процессам в нашем мозгу. Следовательно, если сознание вторично, то человек — лишь жалкое подобие робота, осознающего себя сознанием в этом мире, как зритель в кино, с той лишь разницей, что наивно полагает, якобы что-то может изменить.
Теперь я спрашиваю у идеологов диалектического материализма: если сознание вторично и закон каузальности верен, за что люди подвергаются суду? Разве детерминизм оставляет человеку вменяемость и разве кто-нибудь виновен в том, что он, например, убийца или вор?.. Или, наоборот: разве есть какая-нибудь заслуга кого-либо в том, что он гений, святой? Кстати, эти вопросы можно задать и в отрыве от закона каузальности. Даже если детерминизм ложен, то, во всяком случае, вторичность сознания исключает вину индивида в том, что он преступник. Просто он им стал не необходимо, а случайно, но опять же — благодаря неким материальным процессам в мозгу, изменить которые он не мог ввиду вторичности сознания, а следовательно, и вторичности сознательной целеустремленности, то есть воли.
Идея эта не нова. Так, французский философ Рене Декарт, стоявший на позициях дуализма, утверждал, что животные — это просто сложные машины, которые своим поведением лишь механически реагируют на воздействия внешней среды. Французский материалист-механицист Ж.Ламетри (1709 – 1751) справедливо не находил никакой разницы в свете данного вопроса между животными и человеком и распространил этот механистический взгляд и на поведение человека, который, по его мнению, также является не чем иным, как чрезвычайно сложной машиной. Вульгарные материалисты XIX века (К.Фохт, Л.Бюхнер, Я.Молешотт) утверждали, что мышление и сознание представляют собой материальный и даже вещественный продукт деятельности организма. Мышление, полагали они, вырабатывается мозгом подобно тому, как желчь вырабатывается печенью. Конечно, в дальнейшем вульгарный, но все-таки последовательный материализм становится редкостью, хотя и в XX веке австралийский философ Д.М.Армстронг прямо утверждал, что разум — это не что иное, как мозг, и что мышление можно свести к описанию физических свойств мозга [14, стр. 95].
Диалектический материализм, в отличие от вульгарного материализма, не отличается последовательностью. Признавая, что “как взгляды механистических материалистов, так и взгляды вульгарных материалистов полностью опровергаются данными современной науки” [14, стр. 94–95], он идет на уступки дуализму, пытаясь замаскировать противоречия: “Психика, включая мышление и сознание человека, идеальна. Хотя она возникает в результате материального взаимодействия материального мозга с материальным внешним миром, она не обладает свойствами и признаками, присущими всем материальным явлениям (протяженностью в пространстве, геометрической формой, объемом, массой покоя или движения). Психические явления не обладают никакими физическими или химическими характеристиками, такими, как электрические заряды, наличие в своем составе атомов, молекул, элементарных частиц, кварков, физических полей и т.д. Эти явления не подчиняются законам физического, химического или биологического движения” [14, стр. 94].
“Сознание, — продолжает диалектический материализм, — высшая, свойственная лишь человеку форма отражения объективной действительности. Сознание представляет собой совокупность психических процессов, активно участвующих в осмыслении человеком объективного мира и своего собственного бытия... Любой чувственный образ предмета, любое ощущение или представление постольку являются частью сознания, поскольку они обладают определенным смыслом в системе приобретенных через общественную деятельность знаний... Нельзя, однако, отождествлять сознание только с знанием, логическим мышлением. Вне живой, чувственно-волевой, активной деятельности всей сферы психического мышления вообще не существует. Если бы человек только производил одну за другой логические операции, но на практике не ощущал, не чувствовал, не переживал бы постоянного соотнесения значения своих понятий с активными действиями и восприятиями действительности, то он не понимал бы и не осознавал бы ни действительности, ни себя самого, то есть не обладал бы ни сознанием, ни самосознанием. На всем протяжении идеологической, мировоззренческой борьбы в науке наиболее острой и основной проблемой была и остается проблема сознания и его отношения к материи (Основной вопрос философии). Благодаря материалистическому пониманию истории марксизму впервые удалось научно решить эту проблему и создать тем самым действительно научную философию” [19, стр. 373–374].
Я не буду заострять внимание на “научности” марксизма и диалектического материализма в частности, но показательно, что в Философском словаре уже 1991 года последнее предложение скромно убрано [20, стр. 417]. Я же хочу заострить внимание на уже привычном нам противоречии. С одной стороны, диалектический материализм признает, что “материальные явления находятся в непрерывном и постоянном движении независимо от того, изменяется ли психика того или иного животного. Напротив, изменение психики зависит от изменений материального мозга и внешних материальных объектов. Психика вторична по отношению к материальному физическому миру, тогда как он от нее не зависит и является первичным” [14, стр. 94]. Но с другой стороны, диалектический материализм не может не обращать внимания на слова Ленина: “Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его... Мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его” [9, т. 29, стр. 194–195].
Так активно ли сознание, то есть обладает ли оно свободой, той императивностью, которая может как-то участвовать в “творении” мира? Диалектический материализм, как мы видим, ничего внятного по этому поводу ответить не может: мол, с одной стороны, материальный мир совершенно не зависит от идеальной психики, включающей в себя, в частности, сознание и мышление, а с другой — сознание якобы не только отражает материальный мир, но еще и творит его...
Это противоречие идет от самих основоположников. Тот же Энгельс пишет: “Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей... Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решение со знанием дела” [12, т. 20, стр. 116–202]. Весьма показательно, что, с одной стороны, Энгельсом отрицается любая форма независимости субъекта от природных факторов, с другой — утверждается “возможность заставлять законы природы действовать для определенных целей”. Энгельс “диалектически” игнорирует неразрешимость противоречия между всеобщим характером причинности (а значит, как я показал, и фатализмом) и свободной волей человека. Примечательно, что Ленин, комментируя это высказывание, добавляет: “Во-первых, Энгельс признает с самого начала своих рассуждений законы природы... Во-вторых, Энгельс не занимается вымучиванием “определений” свободы и необходимости... В-третьих, Энгельс не сомневается в существовании “слепой необходимости”... Не зная этой необходимости, мы знаем, что она существует” [9, т. 18, стр. 196–197].
Оказывается, не надо “вымучивать” определений свободы, не надо, видимо, вообще думать, а надо просто признать, что есть всеобщий характер причинности и при этом есть свободная воля. Как сказано выше, “противоречие есть критерий истины”... И после этого Ленин обзывает Э.Маха обскурантом за то, что тот признал: “Правильность позиции детерминизма или индетерминизма не может быть доказана” [9, т. 18, стр. 199]...
И что уж теперь удивляться, что нынешние диаматчики спокойно рассуждают, что, с одной стороны, есть всеобщий характер причинности, а с другой — свободная воля и хотя бы какая-нибудь свобода выбора, не видя просто взаимоисключающих противоречий этих двух позиций, ибо исключающий подлинные случайности всеобщий характер причинности неминуемо приводит к фатализму, а говорить о свободной воле при фатализме в высшей степени бестолково.
Причем диаматчики не замечают или делают вид, что не замечают, что утверждение о некой императивности сознания и хотя бы малой возможности свободной воли субъекта является прямым отходом от материализма, в котором причинность носит всеобщий характер и существует вне и независимо от сознания. Здесь материалисты даже не замечают, что они отрекаются от своего идола в пользу дуализма, в пользу дуалистической теории психофизического взаимодействия (Л.Буссе, К.Штумпер, О.Кюльпе и др.). И каким бы ни был до-диалектический материализм, он все же последователен в своем честном признании фатализма в рамках материалистической догмы о всеобщем характере причинности.
Действительно, мысль — отражение материальных процессов в мозгу. Материальные процессы в мозгу подчиняются все тем же физико-химическим, то есть материальным процессам. Наше сознание не в силах повлиять на эти материальные процессы ввиду вторичности сознания. Мы только осознаем мир сознанием, как в кино, но повлиять на него не можем, ибо, согласно диалектическому материализму, идеальное, вторичное, суть отражение материального, а не наоборот. Следовательно, это самый великий обман, что от нашего сознания или нашей воли что-то вообще может зависеть. Сознание, согласно материализму, не может обладать субстанциальностью, а следовательно, и императивностью; в то же самое время материя — субстанциальна, то есть не может быть зависимой от несубстанциального сознания.
Но диалектический материализм не может согласиться с таким выводом, хотя он логически выводится из его учения. Ведь у диалектического материализма своя “логика”, и он постулирует ответственность личности за свои деяния, а потому не может не утверждать, что “психика включает в себя... способность выбирать цели и добиваться их осуществления, что присуще лишь высшим животным, обладающим целенаправленным поведением (из этой способности у человека вырабатывается воля и волевое поведение)” [14, стр. 93]. Конечно, мне могут возразить, что при всеобщем характере причинности ответственность тоже детерминирована, а потому никакого противоречия нет, но на это я могу лишь ответить, что тогда детерминирована и лживость диалектического материализма, ибо он ответственность постулирует отнюдь не в связи с детерминизмом и вторичностью сознания, а именно в связи с виной, преступлением личности. То есть нас в данном случае интересует обоснование, а не необходимость наказания, тем более, что и это далеко не всегда наблюдается. Вот если бы диаматчики честно написали: мол, суды предопределены, никто не виноват, но ответственность и наказания необходимы, ибо они детерминированы и т.д., то и вопросов не было бы...
А ведь диалектический материализм здесь умалчивает, что при всеобщем характере причинности любое действие имеет причину, а если при этом диалектический материализм вслед за Энгельсом и Лениным еще и допускает возможность императивности сознания, то тем самым признает, что сознание явилось причиной того или иного следствия, а это не что иное, как субстанциализация сознания, то есть прямой отход от материализма в пользу дуализма. (Впрочем, этому не следует удивляться, ибо в конце статьи я покажу, как диалектический материализм попросту отказывается от материализма и в вопросе разрешения так называемого основного вопроса философии открыто встает на точку зрения дуализма.) “Первым и основополагающим признаком причинного отношения является наличие между двумя явлениями отношения производства или порождения. Причина не просто предшествует следствию во времени, а порождает, вызывает его к жизни, генетически обусловливает его возникновение и существование. Это свидетельствует о том, что причинная связь является субстанциальной связью” [1, стр. 278].
То есть диалектический материализм не может не признать, что причина предшествует следствию во времени (и это по определению), но при этом утверждает: “Диалектический материализм не только признает объективный и всеобщий характер причинности, но и отвергает упрощенный взгляд на нее, в частности характерное для метафизики противопоставление друг другу причины и следствия, и рассматривает их как моменты взаимодействия, в котором следствие, определяясь причиной, в свою очередь играет активную роль, оказывая обратное воздействие на причину” [19, стр. 330]. Конечно, диалектическая казуистика хочет выпутаться из собственного противоречия, когда “бытие определяет сознание”, но и сознание якобы имеет императивность над бытием. А потому в диалектическом материализме следствие “оказывает обратное воздействие на причину”, то есть последующее во времени воздействует на предшествующее. Время в диалектическом материализме оказалось обратимым...
Но тем не менее мы не должны забывать основной взгляд материализма на сознание в отношении причинности: “Вопрос о причинности является ареной острой борьбы материализма и идеализма. Материализм отстаивает тезис об объективном и всеобщем характере причинности, считает причинные связи связями самих вещей, существующими вне и независимо от сознания” [19, стр. 330]. То есть сознание, согласно материалистическому учению, вне цепи причин и следствий, а значит, и не может быть причиной какого-либо следствия, а при всеобщем характере причинности — какого бы то ни было действия. Сознание, таким образом, представляет собой пассивный отражатель фаталистически развивающегося мира. Это и есть материализм...
Так называемый основной вопрос философии
Определение
Так называемый основной вопрос философии
Определение диалектического материализма: “Основной вопрос философии — вопрос об отношении сознания к бытию, духовного к материальному, решение которого предопределяет поляризацию философских учений, их принадлежность к одному из двух главных направлений в философии — материализму и идеализму... Вопрос о первичности материи (или духа, как полагают идеалисты) образует первую, онтологическую сторону основного вопроса философии. Второй, гносеологической его стороной является вопрос о познаваемости мира... Материалисты характеризуют познание как адекватное отражение предметов в сознание познающего субъекта” [20, стр. 323–324]. “Философы, образовавшие лагерь материализма, признавали первичным материю, бытие и вторичным — сознание и считали сознание результатом воздействия на субъекта объективно существующего внешнего мира. Философы, составившие лагерь идеализма, принимали за первичное идею, сознание, рассматривая их как единственно достоверную реальность... Промежуточную, непоследовательную позицию в решении основного вопроса философии занимали дуализм, агностицизм. Прежней философии был присущ метафизический подход к решению основного вопроса философии, проявлявшийся либо в недооценке активности сознания, в сведении познания к пассивному созерцанию (метафизический материализм), в отождествлении сознания и материи (вульгарный материализм), либо в преувеличении активности мысли, в возведении ее в абсолют, оторванный от материи (идеализм), либо в утверждении их принципиальной несовместимости (дуализм, агностицизм). Только марксистская философия дала всестороннее диалектико-материалистическое, научно обоснованное решение основного вопроса философии” [19, стр. 299].
Необходимые пояснения (выводы): Вся бесчестность подобного определения заключена в нем же самом. Во-первых, диалектический материализм сразу же отождествляет бытие и материю, в чем как раз и заключается вся трудность гносеологической части вопроса, ибо таким образом диалектический материализм с ходу, без каких-либо комментариев отождествляет реальность и объективность, бытие и отражаемое сознанием. Во-вторых, определяя идеализм (“философы, составившие лагерь идеализма, принимали за первичное идею, сознание, рассматривая их как единственно достоверную реальность”), диалектический материализм пытается низвести весь идеализм к солипсизму. В-третьих, непоследовательность дуализма и агностицизма декларируется совершенно безапелляционно. В-четвертых, обвиняя “прежнюю философию” в “метафизическом подходе”, диалектический материализм, надо полагать, утверждает, что якобы нашел некий естественный вариант разрешения так называемого основного вопроса философии, называя его “всесторонним” и “научно обоснованным” решением, что является откровенной ложью. (Примечательно, что в более честных и менее идеологизированных источниках советского периода дилемма основного вопроса философии признается “всегдашней и, можно сказать, неискоренимой” [10, стр. 100–107].) Ну и в-пятых, доказав выше, что сознание при своей вторичности по отношению к материи, не может обладать императивностью, мы уже доказали последовательную правоту метафизического материализма и непоследовательность и противоречивость диалектического материализма.
Давайте, однако, непредвзято попытаемся разобраться в том, что же такое вообще идея и почему этот термин всегда был так важен вплоть до настоящего времени? Сначала зададимся вопросом: вещь, какова бы она ни была, чем-нибудь отличается от другой вещи или не отличается? Если данная вещь ничем не отличается от всякой другой вещи, то это означает, что она не имеет присущего только ей свойства или качества, и тогда невозможно говорить о нашем познании этой вещи. Если мы знаем, чтó такое данная вещь, то, следовательно, она есть для нас нечто, а если нечто, то и нечто определенное, а если нечто определенное, то, значит, и совокупность тех или иных свойств и качеств. В этом отношении всякая вещь и вообще все, что существует в мире, имеет свою идею, свой смысл, свою сущность.
Нельзя забывать о том, что есть понятие (ens), которое может быть названо словом (logoV), мыслью (ennoia), сущим (on), ens rationis. Большинство понятий имеет соответствия в объективной реальности, и такое соответствие понятию называется сущностью (essentia, или, по-гречески, ousia). Но всегда, когда мы говорим о сущности, мы говорим о понятии, хотя и подразумеваем нечто реальное, то есть мы говорим о той информации, о тех качествах, которые несет вещь или явление. И даже диалектический материализм здесь соглашается: “сущность — смысл данной вещи”, “существование невозможно без сущности” [19, стр. 402]. Теперь, когда мы это усвоили, можно непосредственно перейти к рассмотрению позиций материалистов и идеалистов.
Материалисты и, в частности, диаматчики соглашаются, что существуют как вещи, так и их идеи. Но утверждают, что на первом плане выступают вещи, то есть сама действительность, сама материя, которую можно понимать по-разному, а не только физически: материю можно понимать и психически, и общественно, и исторически, и просто как логическую категорию. Но как бы ни была понята материя, без материи, без действительности, без вещей не может существовать и никаких идей. А следовательно, вещи и вообще материя есть нечто первичное, а идеи вещей есть нечто вторичное.
Идеалисты рассуждают иначе: хорошо, условно допускают они, пусть материя первична, но известно ли, чтó такое материя? Метафизические материалисты последовательно отвечают: нет, неизвестно. Напротив, диаматчики говорят: да, известно; это есть вообще принцип объективного существования вещей вне и независимо от нашего сознания, несмотря на то, что объективные вещи сколько угодно могут нами познаваться, могут быть предметом наших ощущений и вообще так или иначе входить в наше сознание и в наше мышление. На это идеалисты отвечают: следовательно, материя есть нечто или, может быть, ничто? Однако сказать, что материя есть ничто, никакой диаматчик не может. Значит, как бы ни определять материю, она во всяком случае для диаматчика есть нечто, то есть является носителем тех или иных существенных свойств, качеств, признаков, отношений. Но тогда, если материя действительно есть нечто, есть сущность, если она действительно познается, то уже по одному этому она содержит в себе также и свою собственную идею, так как совокупность известных свойств или признаков, как мы видели выше, это и есть идея. Поэтому идеалисты утверждают, что бессмысленно понимать идею как отражение материи, ведь даже сама материя не существует без собственной идеи, без идеи материи, ибо в противном случае материя превращается в глухую и слепую бездну непознаваемого, о которой ничего нельзя ни сказать, ни помыслить, с чем не могут не согласиться последовательные материалисты (метафизический материализм).
Конечно, идеализм многообразен в своих формах, но в чем все идеалисты сходятся, так это в том, что и сама материя сама же в себе несет свою идею и вне этой идеи не имеет смысла, превращается в ничто, в непознаваемую вещь в себе. Идеалисты утверждают, что материя — это объективация идеи. Разные идеалисты подразумевают здесь под идеей разное, но здесь я склонен согласиться с Шопенгауэром, что любая честная философия не может не нести в себе идеалистичности, ибо все, что мы знаем о мире, содержится в нашей голове, в нашем идеальном сознании, и вне этого сознания любое учение о мире не имеет ни малейшего смысла, как не имеет смысла любой объект без субъекта.
Сущность или субстанция?
Прежде чем перейти к рассмотрению материи как сущности и как субстанции, нужно сказать несколько слов о ленинской теории отражения. Ленин пишет: “Материалистическая диалектика Маркса и Энгельса... признает относительность всех наших знаний не в смысле отрицания объективной истины, а в смысле исторической условности пределов приближения наших знаний к этой истине... Речь идет... о соответствии между отражающим природу сознанием и отражаемой сознанием природой. По этому — и только по этому — вопросу термин “догматика” имеет особый характерный философский привкус: это излюбленное словечко идеалистов и агностиков против материалистов, как мы уже видели на примере довольно “старого” материалиста Фейербаха. Старый, престарый хлам — вот чем оказываются все возражения против материализма, делаемые с точки зрения пресловутого “новейшего позитивизма”” [9, т. 18, стр. 139—140]. Оставим эпитеты вождя в адрес агностиков и позитивистов на его совести, но отметим главную мысль, проводимую здесь Лениным: сознание отражает хотя и не всю материю, но ту, которую отражает, отражает не только адекватно, но и тождественно. Конечно, в данной цитате Ленина эта мысль не дается в лоб, но она неминуемо следует из дальнейших рассуждений диаматчиков. Например, Ленин вначале дает определение материи как: “Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них” [9, т. 18, стр. 131]. Но несколькими страницами ниже уже пишет: “Материя есть объективная реальность, данная нам в ощущениях” [9, т. 18, стр. 149]. И здесь следует задаться вопросом: материя — это категория (абстракция) или реальность? Диаматчики, наверно, скажут, что материя, в определении Ленина, — это категория, но для удобства в дальнейшем на этом уже не акцентируется внимания. Например, сперва мы говорим, что “стул” — это слово для обозначения приспособления для сидения, но в дальнейшем, употребляя слово “стул”, имеем в виду не слово, а само приспособление, то есть не понятие, а предмет, которым он обозначается. Ну что ж, с этим можно согласиться. Любому понятно, что есть “материя” — философская категория, любому понятно, что есть материя — объективная реальность. Есть также материя — сущность, то есть смысл объективной реальности, та информация, которую она несет для нас, наше понимание реальности, абстрактное. И есть материя — субстанция, реальность, конкретное. Но в том-то и дело, что диалектический материализм, постулируя соответствие бытия и сознания, постулирует и соответствие нашего понимания материи и самой материи. И не только соответствие, но, следуя панлогизму Гегеля, и тождество! [9, т. 29, стр. 256]. Тождество непосредственного и опосредованного, действительности и реальности: “Окружающие нас вещи и процессы представляют собой объективную действительность, или, что то же самое, объективную реальность” [14, стр. 54].
“Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая существует независимо от сознания и отражается в нем” [19, стр. 235]. Постулирование существования объективности независимо от субъекта — это не что иное, как логическая ошибка рetitionis princiрii, которая и является prwtoV yeudoV (первым лжецом). Действительно (если еще не все забыли, что “объективная” значит “познаваемая”), объективная реальность немыслима — в самой прямом значении этого слова — без своего коррелята, субъекта, кем бы он ни был. Но диалектический материализм, вслед за Гегелем постулировав соответствие и даже тождество бытия и сознания, совершенно обесценил значения философских категорий “субъект” и “объект”, которые просто-напросто потеряли смысл. С одной стороны, объективная реальность, материя, согласно диалектическому материализму, первична, а сознание, будучи субъектом, вторично. Но, с другой стороны, спрашивается, каким образом субъект коррелирует объект, если он, субъект, только пассивно отражает объект? Ведь сознание — это, согласно материализму, не субстанция и, как мы показали выше, не может иметь императивности на корреляцию и свободу на познание. В материализме все однозначно: “бытие определяет сознание”, ведь сознание — не субстанция, а только свойство субстанции (материи). Свойство же не может познавать того, свойством чего оно является, свойство вообще ничего не познает, ибо не имеет императивности. И противопоставление “субъект — объект” в материализме не имеет смысла, ибо субъект отражения — модус объекта, имманентное свойство объекта. Человеку, например, свойственно кушать и ошибаться, но никто не осмелится сказать, что кушанье и ошибки познают человека.
Вообще, продолжая тему о теории отражения, не лишним будет спросить, как и каким образом в сознании отразился такой казус, как воля к жизни? Если сознание отражает вечную материю, то как в нем могло возникнуть такое чудо, как страх смерти? Неужели не удивляет: если сознание — только отражение материи, то есть свойство материи, не обладающее субстанциальностью, то откуда у вечной материи мог взяться страх, отраженный в сознании?.. Я не буду развивать эту мысль, пусть материалисты сами для себя попробуют честно ответить на этот вопрос. А заодно подумать: если сознание отражает материю, то кому оно отражает? И как оно умудряется отражать еще и идеальное Я (личность)? Говоря языком диалектического материализма, как сознание умудряется быть способным к самосознанию? А главное — как в гносеологическом плане можно отстаивать примат материи? Ведь весь мир, который мы знаем, умещается в нашей голове. Мы знаем только наши собственные знания (представления), как бы тавтологично это ни звучало. Вначале мы осознаем свою личность, свое единство, то есть свое идеальное Я, а лишь потом узнаем о материи. Но всегда мы знаем материю через знания. И никогда — знания через материю. Таким образом, примат идеального в гносеологии столь неоспорим, что только примитивное сознание посмеет это отрицать...
Вернемся, однако, к материи, к ее сущностности и субстанциальности. В качестве сущности материя — это абстракция. Материя, по признанию Энгельса, это понятие, абстракция от отдельных существующего многообразия вещей [12, т. 20, стр. 570]. Но не абсурдно ли постулировать существование абстракции независимо от сознания? С точки зрения Гегеля — нет, но ведь с точки зрения материализма — это абсурд. Так давайте разберемся, имеет ли смысл постулирование существование материи как сущности независимо от сознания?
Если не касаться бессознательного, то, как известно, человек мыслит и осознает только с помощью понятий, категорий. Он понимает, мыслит, осознает и т.д. всегда только в пределах категорий. Кроме того, что бы ни видели его глаза, в сознании отразятся только свойства вещи (протяженность и т.д.), а совокупность свойств — это не что иное, как качество, то есть в сознании отразится идея вещи, а, разумеется, не сама вещь. Да и сама деятельность разумного существа, то есть осознанные мотивы и императивы, тоже осознается только в пределах категорий. Отсюда следует вывод, что нечто всегда имеет смысл, сущность, то есть оно, нечто, существенно, существующее: “Существование невозможно без сущности” [19, стр. 402], — с этим диалектический материализм не может не согласиться. А то, что не имеет смысла, не существует, то есть оно — ничто.
Теперь давайте рассмотрим понятие “стул” и вещь, которая обозначается этим понятием. Чтó такое — стул? Как мы уже отметили, для сознания это — понятие, идея, категория. Причем мы не отрицаем, что этому понятию соответствует нечто вещественное, но все наши рассуждения о стуле и его характерных качествах — это информация, идея. Мы знаем о стуле только как об идее. Нет ничего объективнее идеи. Все, что может быть помыслено, осознано, понято, воспринято, все, что мы знаем, — категории, понятия, качества, слова. Одним словом — идеи. И мы ничего не знаем и не можем знать, кроме идей. Мы не знаем и не можем знать никакой материи, кроме как идеи, кроме как ее идельной сущности. И что бы за этой идеальной сущностью ни стояло, оно нам принципиально неведомо без идеальности, оно — кантовская вещь в себе.
Так чтó же такое материя — сущность или субстанция? И то, и другое, — ответят диаматчики. Но не все. Оказывается, находились смельчаки и в советское время, пытающиеся оспорить это положение — например, П.В.Копнин и Ю.А.Петров. Попытки охарактеризовать материю как субстанцию рассматривались этими авторами не только как ненужные, но и вредные (Копнин П. В. Диалектика как логика и теория познания. — М., 1973; Петров Ю. А. Логическая функция категорий диалектики. — М., 1972). Но поддержать сих славных мужей в то время философы вряд ли могли, ибо тогда пришлось бы оспаривать сам основной вопрос философии, который гласил, что материя существует как субстанция, то есть независимо ни от чего.
Но в то же время материя для сознания — это абстракция от существующего многообразия вещей и понимается не только количественно, но и качественно [12, т. 20, стр. 362–363]. Но если материя еще и субстанция, то откуда могут взяться качественные категории сами по себе?.. Метафизический материализм эту проблему решил постулированием бескачественности материи как субстанции, а потому, согласно метамату, материя действительно имеет бытие независимо от сознания, но применять какие-то категории к этой материи как субстанции нельзя, она бескачественна и внекатегорийна (трансцендентальна). И здесь действительно обнаруживается существенное отличие между материей-субстанцией и ее пониманием (материей-сущностью). Не случайно Шопенгауэр утверждал, что “тот, кто отрицает, что материя — вещь в себе, тот тем самым — идеалист” [23, стр. 19]. А потому диалектический материализм, в отличие от метафизического, можно считать материализмом только по самоназванию, а не по существу.
Диалектический материализм постулирует качественность материи-субстанции вне зависимости от сознания. А чтобы скрыть явный абсурд такого постулирования с точки зрения материализма, признает в материи-субстанции не только объект, но и субъект (да-да, вы не очитались — субъект [19, стр. 398]), “разрешив” тем самым определение, что без субъекта нет объекта. Как диалектический материализм понимает этот субъект-материю вне сознания? — я объяснять здесь не буду, но рекомендую адептам диамата поинтересоваться. Это, думаю, охладит их пылкую любовь к диалектическому материализму.
Последовательно признать, что субстанциализация материи превращает ее в трансцендентальную вещь в себе, диалектический материализм не мог. Канта диамат ненавидел всегда, ибо Кант, сам будучи метафизистом, тем не менее опроверг рационализм метафизики. Агностические позиции Канта в метафизических вопросах диалектический материализм допустить не мог — рушились все претензии на разрешение так называемого основного вопроса философии, и в борьбе с кантианством диалектический материализм выбрал себе “союзника” — Гегеля. Последний, в отличие от Канта, был чистым, моническим идеалистом (Кант ближе к дуализму). По Гегелю, в основе всего лежит абсолют, духовное и разумное начало, “абсолютная идея”, “мировой разум”, “мировой дух”. Гегель, отталкиваясь от Парменидова, или элейского, учения о Едином и Ином, отказался признавать понятия (идеи) в качестве отвлеченных от конкретных вещей мысли, а, наоборот, абсолютизировал понятия (идеи) и стал видеть в вещах только конкретные понятия. Такое мировоззрение приводит к панлогизму, то есть к доктрине о тождестве бытия и мышления, бытия и сознания, опосредованного и непосредственного, реальности и идеи. Но такое учение не имеет и не может иметь никаких оснований в материалистическом мировоззрении. Тем не менее, вооружившись гегелевской диалектикой, диамат постулирует единство противоположностей — единство, понятое вслед за Гегелем как тождество. “Чем отличается диалектический переход от недиалектического? Скачком. Противоречивостью. Единством (тождеством) бытия и небытия”, — и далее поясняется, что “небытие” — это понятия, которых в природе не существует [9, т. 29, стр. 256–257]. Итак, по диалектическому материализму, сущность (идея) тождественна субстанции, а потому материя в качестве абстракции и в качестве реальности самотождественна, а следовательно, материя-субстанция имеет качественность и без коррелирующего ее сознания. Основной вопрос философии в постановке Энгельса как бы был “разрешен”. Но никакого разрешения тут нет, ибо его видимость полностью коренится в идеализме Гегеля: какого-то ‘материалистического’ объяснения тождества материального и идеального у материалистов нет и быть не может — в противном случае материя принимает идеальный статус и так называемый основной вопрос лишался смысла.
Тем не менее видимость разрешения так называемого вопроса философии в диалектическом материализме коренится в панлогизме Гегеля. А потому диалектический материализм и утверждает, что “материю в субстанциальном аспекте характеризует и такое ее свойство, как неуничтожимость и несотворимость... Количество материи в мире остается всегда одним и тем же, какие бы процессы в нем не происходили” [1, стр. 94–95]. Отмечу, что диалектический материализм постулирует бесконечное и при этом неизменное количество материи; отсюда, наверно, и родилась мысль о бесконечной плотности в точке сингулярности в космологической модели Большого взрыва, хотя, как утверждает диалектический материализм, “вопрос о том, почему существует материальный мир или как он возник, является бессмысленным, так как он существует вечно... Первое свойство материи быть причиной самой себя” [1, стр. 94].
Диалектический материализм всегда настаивает, что причинная связь является субстанциальной связью. Гегель, определяя причинность, назвал ее “шествием субстанции” [6, стр. 30], а Ленин, комментирую это место у Гегеля, выделил мысль о том, что “субстанция обладает... действительностью лишь как причина... Отношение субстанциальности переходит в отношение каузальности” [9, т. 29, стр. 142]. Ну а так как причина, согласно Гегелю, обусловливает сама себя, то, следовательно, и материя самопричинна. Вот как это положение объясняет Гегель: “Через движение определенного отношения причинности получилось теперь то, что причина не только угасает в действии, а тем самым угасает и действие — как в формальной причинности, — но что причина в своем угасании, в действии, снова возникает и что действие, исчезая в причине, равным образом вновь возникает в ней. Каждое из этих определений упраздняет себя в своем полагании и полагает себя в своем упразднении; это не внешний переход причинности от одного субстрата на некоторый другой, но это их становление другими есть вместе с тем их собственное полагание. Причинность, следовательно, предполагает или обусловливает сама себя” [9, т. 29, стр. 144].
Весьма поучительно наблюдать, как целые поколения диалектиков гегелевского типа повторяют утверждение, что мир самопричинен, совершенно не отдавая себе отчета в том, что повторяют слова, не имеющие смысла. Гегелевская философия, или, по словам Шопенгауэра, гегелевское “философское шарлатанство” [22, стр. 652], не имеет никаких оснований на серьезную онтологическую систему. Чтó значит — мир самопричинен? Почему, например, не беспричинен? Ведь даже если материя — причина собственного развития или если весь мировой прогресс цикличен, то все равно бессмысленно говорить, что субстанция в целом самопричинна. Если уж рассуждать в рамках человеческой детерминации, то можно говорить лишь о том, что мир либо беспричинен, либо имеет основание вне себя.
Так все-таки существует ли материя независимо от сознания? Ниже я отвечу на этот вопрос. А сначала отвечу на вопрос диаматчиков, который они неизменно задают идеалистам и дуалистам: если существует объективная реальность вне сознания, разве она перестанет существовать, если гипотетически убрать сознание, то есть если нет сознания — ничего нет? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно выйти за пределы примитивной диаматовской терминологии и понять, что бытие и существование — не одно и то же, ибо вне гегелевского панлогизма нет никаких оснований отождествлять бытие и действительность, опосредованное и непосредственное. На это нет совершенно никаких оснований уже хотя бы потому, что нет никаких оснований признавать человеческую богоподобность и абсолютизировать человеческое сознание до статуса тождества с бытием. Поясню.
Вряд ли кто-то будет спорить, что лягушка, имей она разум, описала бы мир не так, как мы, и “лягушечья материя” не соответствовала бы нашей. То есть нет смысла отрицать, что наше понимание мира соответствует реальности, но весь вопрос в том: насколько оно соответствует, тождественно ли оно? Ведь, так сказать, и “понимание мира” лягушки тоже соответствует реальности. Но говорить, что материя (в нашем понимании) точно так же существует независимо от сознания нельзя, то есть, по крайней мере, нет никаких оснований отождествлять объективность, всегда коррелируемую субъектом, и реальность. На это были бы основания, если бы наш разум был абсолютен, а реальность — идеальна (иначе как понимать тождество сознания и бытия, если сознание идеально, а бытие нет?), но постулирование абсолютности человеческого разума прилично, скорее, иудео-христианской религии с ее теорией о богоподобности человека. Никто не отрицает, что человеческое понимание мира соответствует реальности, но разве оно не соответствует у лягушки?..
Конечно, мы можем говорить о Вселенной и, в частности, о космологии, но ровно настолько, насколько абсолютен наш разум. Нет оснований утверждать, что, например, модель Большого взрыва не соответствует действительности, но реальности она соответствует настолько, насколько сильны методы нашей формализации явлений и в рамках все тех же явлений для нас. Ведь любая формализация, любая логика держится на недоказуемом допущении об истинности наших мыслей (Аристотель), то есть опять же на недоказуемом допущении о тождестве бытия и сознания. И теперь, если предположить, что во Вселенной существует цивилизация, превосходящая по разуму нашу, то поведай мы инопланетянам нашу (так до конца и не описанную в точке сингулярности) модель Большого взрыва, они бы, быть может, и вообще не поняли бы нашей теории и приняли бы ее за бред. Причем и мы вряд ли поняли бы модель возникновения мира в описании гуманоидов высшего разума, не в силах понять их языка, мыслей и методов формализации (или еще чего-то нам вообще недоступного). И уж “гуманоидова материя” наверняка бы отличалась от нашей. Вот поэтому Б.Рассел и говорил, что “слово “вселенная” в некоторых отношениях удобно, но не думаю, что оно обозначает нечто имеющее смысл... Я бы сказал, что вселенная просто есть, и все” [17].
Проще говоря, нужно задать себе всего один вопрос: чтó есть материя — бытие как мы его понимаем или бытие само по себе? Объективная реальность или реальность сама по себе? Здесь у диалектического материализма может быть только два ответа: 1) это одно и то же; 2) объективная реальность (бытие как мы его понимаем). Первый ответ основывается на идеалистической философии тождества Гегеля, согласно которой первичен абсолютный дух, а потому и бытие пронизано качественными категориями, идеями, которые не имеют смысла без духа (сознания). Но утверждать, что бытие само по себе не лишено идеальности, материализм не может, ибо в этом случае он перестает быть материализмом. Остается второй ответ: материя — это бытие как мы его понимаем, то есть объективная (познаваемая) реальность. Но тогда следует задать очередной вопрос: как наше понимание бытия может быть первичным в отношении к нашему сознанию?.. И если материя — это не бытие, а всего-навсего наше понимание бытия, причем понимание не абсолютное, то разве неправ в таком случае Платон, назвавший материю правдоподобной ложью (ulh alhqinon yeudoV)?..
Так может ли материя существовать независимо от сознания? Даже из диалектического принципа единства противоположностей следует, что это не так. Мало того, мы может это логически доказать из самих же диаматовских посылок. А посылки эти таковы:
0) “Материя существует”.
1) “Существование невозможно без сущности” [19, стр. 404].
2) “В мире нет сущности, которая была бы непознаваема” [19, стр. 404]. Понятно, что познаваемость (возможность познания) не может быть независимой от познания — даже от уровня познавательной способности субъекта. Во всяком случае, познаваемость — это качество, идея, а следовательно, подразумевает, согласно материализму [19, стр. 142], существование субъекта отражения, субъекта познания.
3) “Познание сущности возможно лишь на основе абстрактного мышления” [19, стр. 404].
Теперь, принимая концовки предложений (1 – 3) за антецеденты, а начала — за консеквенты, строим импликации (начиная с третьего предложения):
4) Если ‘нет абстрактного мышления’ (р), то ‘нет познания сущности’ (q): р ® q.
5) Если ‘нет познания сущности’ (q), то ‘нет сущности’ (r): q ® r.
6) Если ‘нет сущности’ (r), то ‘нет существования’ (s): r ® s.
По правилу так называемого чисто условного умозаключения выводим: р ® s, то есть:
7) Если ‘нет абстрактного мышления’ (р), то ‘нет существования’ (s).
Теперь, чтобы не допустить ошибки (“неправильных” модусов) в условно-категорическом умозаключении, мы должны помнить, что в истинной импликации ложность консеквента совместима только с ложностью антецедента. В 7-ом суждении в консеквенте — полная индукция (квантор всеобщности), а потому суждение (0) (“материя существует”) есть не-s. Именно не-s — от отрицания консеквента (“материя существует”) к отрицанию антецедента (не [“нет абстрактного мышления”]). (Ибо s еще не заключает с необходимостью р, а вот не-s из импликации р ® s с необходимостью заключает не-р.) Имеем условно категорическое суждение:
По контрадикторности: не-р — “абстрактное мышление есть”. То есть, как только постулируем существование материя, с необходимостью приходим к наличию абстрактного мышления, субъекта. Что и требовалось доказать.
Понятно, что если мы признаем материю как сущность, то у нас только два выбора: 1) либо признать бытие сущности “самой по себе” и тем самым прийти к объективному идеализму, поскольку такая сущность ничем не отличается от идеи, эйдоса (eidoV), в философии Платона; 2) либо признать вечное существование сознания, которое и коррелирует эту сущность, то есть прийти к дуализму. А потому, уже на заре перестройки, диалектический материализм вынужден был признать: “Если мир бесконечен в пространстве и во времени, если сохраняемость и неуничтожимость материи, ее атрибутов и модусов понимать не только количественно, но и качественно, то следует признать, что мир никогда не был и не может быть свободен от своего противоположения — духа (сознания)” [1, стр. 20]. Эта уступка и признание дуалистической доктрины — начало похорон диалектического материализма, который так открыто и так безуспешно кичился своей якобы последовательностью. Впрочем, похороны надо было начинать при его зарождении, когда Энгельс вслед за Спинозой назвал сознание не модусом, а именно атрибутом материи: “Сознание, “мыслящий дух” является... с точки зрения Энгельса... не “модусом” материи (случайным ее свойством, которое может принадлежать, а может и не принадлежать отдельным ее формам), а атрибутом, необходимым признаком материи” [4, стр. 291—292]. Ну а так как атрибут, по определению самого же диалектического материализма, это “неотъемлемое свойство предмета, без которого предмет не может ни существовать, ни мыслиться”, то признание сознания в качестве атрибута материи, то есть в качестве ее неотъемлемого свойства, без которого материя существовать не может, не оставляет другого вывода: материя не может существовать без сознания.
ИСТОЧНИКИ
1. Алексеев П. В., Панин А. В. Диалектический материализм. — М.: Высш. шк., 1987.
2. Аристотель. Соч. В 4 т. Т. 2. — М.: Мысль, 1978. — Стр. 99—102.
3. Бор Н. Избранные научные труды. Т. 2. — М.: Наука, 1971.
4. Введение в философии: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч. 2. — М.: Политиздат, 1989.
5. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. — М., 1970.
6. Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. 1. — М.-Л., 1930.
7. Детлаф А. А., Яворский Б. М. Курс физики. — М.: Высш. шк., 1999.
9. Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е.
10. Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Жизнеописание. — М., 1977.
11. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. — Л.: Политиздат, 1951.
12. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Изд. 2-е.
13. Поппер К. Что такое диалектика? — Вопросы философии, 1995, № 1. — Стр. 118—138.
14. Ракитов А. И. Марксистско-ленинская философия. — М.: Политиздат, 1986.
15. Советский энциклопедический словарь. Гл. ред. А.М.Прохоров. 3-е изд. — М.: Сов. энциклопедия, 1985.
16. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье.
17. Существование бога. Диспут между Бертраном Расселом и отцом-иезуитом Ф. Ч. Коплстоном, переданный по радио в 1948 г.
18. Ферворн М. Вопрос о границах познания. — М., 1909.
19. Философский словарь. Под ред. М.М.Розенталя. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975.
20. Философский словарь. Под ред. И.Т.Фролова. Изд. 6-е. — М.: Политиздат, 1991.
21. Хюбнер К. Критика научного разума. — М.: РАН, 1994.
22. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1 — Мн.: ООО “Попурри”, 1998.
23. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. — Мн.: ООО “Попурри”, 1999.
24. Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. 3. — М.: Наука, 1966.
25. Albert Einstein. Philosopher-Scientist. Evanston, Illinois, 1949.
26. Bohm D. Causality and Chance in Modern Physics. L., 1958.
27. Heisenberg W. The Development of the Interpretation of the Quantum Theory // Niels Bohr and the Development of Physics. L., 1955.
28. Heisenberg W. Ueber den anschaulichen Inhalt der quantentheoretischen Kinematik und Mechanik // Zeitschrift für Physik. 1927. B. 43. S. 197.
29. Reichenbach H. Philosophische Grundlagen der Quantenmechanik. Basel, 1949.