Руслан Хазарзар. Скептический взгляд на диалектический материализм
 
 

 

Руслан Хазарзар

Скептический взгляд
на диалектический материализм

Ad notam

 

Материализм — это философия субъекта, который в своих размышлениях забывает о самом себе.

Артур Шопенгауэр

 

Разум построил объективный окружающий мир философа-натуралиста из своего собственного материала. Разум не мог справиться с этой гигантской задачей, не воспользовавшись упрощающим приемом, заключающимся в исключении себя — отзыве с момента концептуального создания. Поэтому последний не содержит своего создателя.

Эрвин Шрёдингер

 

В Советском Союзе философии не было.

Мераб Мамардашвили

 

Знаю, сейчас это модно — критиковать марксизм-ленинизм. Огромное количество критических статей на экономические и социально-политические темы увидело свет. Однако успокойтесь, ничего подобного я не предлагаю. Моя критика направлена на философскую основу марксизма-ленинизма — на диалектический материализм.

Кто из нас, получавших свои дипломы при советской власти, не помнит правила, согласно которому допуск к государственным экзаменам неизменно сопровождался характеристикой, гласящей, что экзаменуемый понимает и разделяет учение марксизма-ленинизма? Не будем касаться этической стороны этого вопроса. Давайте спросим себя, кто из нас понимал и понимает сегодня сущность диалектического материализма?..

Чтó значит — быть материалистом? Признавать примат материи в отношении к сознанию, — ответим мы. А есть ли необходимость разрешать т. н. основной вопрос философии и столь уж он основной? И каждый ли из нас, утверждая примат материи, понимал и понимает сегодня, чтó значит этот примат и чтó значит материя вне зависимости от сознания?..

Я остановлюсь лишь на трех онтологических проблемах, а именно на причинности, свободе и т. н. основном вопросе философии. И, надеюсь, по прочтении статьи у читателя уже не возникнет вопроса, так часто задаваемого мне: «Почему же представитель диалектического материализма не может быть скептиком?» Если попытаться кратко ответить на этот вопрос, то ответ может быть такой: представитель диалектического материализма не может быть скептиком прежде всего потому, что он не в состоянии скептически оценить само учение диалектического материализма — учение, которое по своей сути является догматичным, ибо постулирует недоказуемые допущения в качестве непреложных истин. Учение, которое является вульгарным, ибо не понимает одной простой вещи, что только сознание дано человеку непосредственно, а поэтому гносис навсегда ограничен фактами сознания, в большинстве своем попросту проигнорированными диалектическим материализмом, в котором обесценились сами понятия субъект и объект, объективность и реальность, в котором метафизика снизошла до физики (или наоборот), а трансцендентальность вообще «исчезла». Учение, которое по своей сути алогично, ибо постулирует «узаконенное противоречие». Учение, которое по своей сути лживо, ибо не находит в себе сил признать собственную догматичность и противоречивость, но маскирует их, демонстрируя виртуозность казуистики.

Я попытаюсь ответить на вопрос, насколько состоятельны притязания диалектического материализма на разрешение каких бы то ни было метафизических вопросов, «разрешение» которых он называет «научным», хотя практика и наука совершенно не нуждаются в разрешении хотя бы того же т. н. основного вопроса философии. Versa vice, известны случаи, когда попытки разрешения метафизических вопросов приводили к догмам и идеологии, которые, в свою очередь, как раз мешают научным теориям.

 

Причинность

 

Материя насквозь — чистая причинность... Но сама причинность — это форма нашего рассудка.

Артур Шопенгауэр

 

Дефиниция

Прежде всего необходимо уточнить понятийный аппарат, ибо именно в нем заложены все возможные недоразумения и, одновременно, все казуистические элементы. И чтобы изобличить казуистику, без скрупулезного анализа самой терминологии нам не обойтись. Начнем с определений, данных самим диалектическим материализмом.

«Причинность (каузальность) — философская категория для обозначения необходимой генетической связи явлений, из которых одно (называемое причиной) обусловливает другое (называемое следствием или действием). Различают полную причину и причину специфическую. Полная причина — это совокупность всех обстоятельств, при наличии которых необходимо наступает следствие. Специфическая причина — это совокупность ряда обстоятельств, появление которых (при наличии многих других обстоятельств, уже имевшихся в данной ситуации до наступления следствия и образующих собой условия действия причины) ведет к появлению следствия. Установление полной причины оказывается возможным лишь в сравнительно простых случаях, и обычно научное исследование направлено на раскрытие специфических причин данного явления. Это происходит еще и потому, что в специфическую причину объединены наиболее существенные в данной ситуации компоненты полной причины, а остающиеся компоненты выступают лишь как условия действия этой специфической причины. Вопрос о причинности является ареной острой борьбы материализма и идеализма. Материализм отстаивает тезис об объективном и всеобщем характере причинности, считает причинные связи связями самих вещей, существующими вне и независимо от сознания»[1].

«Условие — это совокупность различных материальных явлений и процессов, без которых данная причина не может вызвать данное следствие»[2].

«Утверждение о всеобщем характере причинной обусловленности явлений обычно называется принципом причинности... Одним из признаков причинно-следственной связи является ее необходимость... Причина с необходимостью порождает следствие только при наличии определенных условий... Соотношения причины и условий могут трактоваться различным образом. Одни авторы вводят понятие полной причины, различая в ее составе непосредственные причины и причины опосредованные, которые и называются условиями. Другие выделяют детерминацию событий условиями в самостоятельный, существующий наряду с причинностью вид детерминации и говорят о связи причинной детерминации каждого события с его условной детерминацией. Принципиальной разницы между такими трактовками нет»[3].

NB. Причинность понимается диалектическим материализмом объективно, точнее, онтологично, причем показательно, что материализм по определению исповедует всеобщий характер причинности (принцип причинности). В науке и в опыте мы имеем дело со специфическими причинами. Полная же причина включает в себя специфическую причину (непосредственные причины) и условия (опосредованные причины). С необходимостью порождает следствие только полная причина.

«Фатализм — мировоззренческая концепция, согласно которой все процессы, происходящие в мире, подчинены необходимости, не оставляющей места свободе, творчеству, изначально предопределены»[4]. «Тот, кто отрицает всякую роль случайности в развитии природы и общества, называется фаталистом»[5].

NB. Фатализм как концепция вовсе не подразумевает обязательного знания будущего развития событий, он только утверждает всеобщую необходимость этого развития, в рамках которой нет места случайности.

«Закон — внутренняя существенная и устойчивая связь явлений, обусловливающая их необходимое развитие. Закон выражает определенный порядок причинной, необходимой и устойчивой связи между явлениями или свойствами материальных объектов, повторяющиеся существенные отношения, при которых изменение одних явлений вызывает вполне определенное изменение других»[6].

«На основе знания закона возможно достоверное предвидение течения процесса. Понятие закона близко к понятию закономерности, которая представляет собой совокупность взаимосвязанных по содержанию законов, обеспечивающих устойчивую тенденцию или направленность в изменениях системы... Все явления в мире подчиняются определенным законам, т. е. все детерминировано, обусловлено объективными законами»[7].

«Закон — необходимое, существенное, устойчивое, повторяющееся отношение между явлениями в природе и обществе»[8]. «Закономерное отношение будет всегда повторяться при наличии соответствующих условий, независимо от пространственного положения или времени»[9].

NB. Закон — это внутренняя, устойчивая, повторяющаяся связь явлений. Внутренняя повторяемость не зависит от пространства и времени. Повторяемость может нарушить только внешние условия.

Наиболее запутанное диалектическим материализмом понятие — детерминизм. И тут, как выяснилось, положение доходит просто до абсурда: одни адепты диалектического материализма утверждают, что они детерминисты, другие, напротив, — индетерминисты. Согласно диалектическому материализму, «детерминизм и индетерминизм — противоположные философские концепции по вопросу о месте и роли причинности. Детерминизмом называется учение о всеобщей, закономерной связи, причинной обусловленности всех явлений... Для индетерминизма характерно отрицание всеобщего характера причинности (в крайней форме — отрицание причинности вообще). Идеи детерминизма появляются уже в древней философии, получая свое наиболее яркое выражение в античной атомистике. Дальнейшее развитие и обоснование детерминизм получает в естествознании и материалистической философии нового времени (Ф. Бэкон, Галилей, Декарт, Ньютон, Ломоносов, Лаплас, Спиноза, французские материалисты 18 века). В соответствии с уровнем развития естествознания детерминизм этого периода носит механистический, абстрактный характер. Это находит свое выражение в абсолютизации формы причинности, описываемой строго динамическими законами механики, что ведет к отождествлению причинности с необходимостью и отрицанию объективного характера случайности. Наиболее выпукло такая точка зрения была сформулирована П. С. Лапласом (отсюда другое наименование механического детерминизма — лапласовский детерминизм), считавшим, что значения координат и импульсов всех частиц во вселенной в данный момент времени совершенно однозначно определяют ее состояние в любой прошедший или будущий момент. Понятый таким образом детерминизм ведет к фатализму, принимает мистический характер и фактически смыкается с верой в божественное предопределение. Развитие науки отвергло лапласовский детерминизм не только в органической природе и общественной жизни, но и в сфере физики. Установление соотношения неопределенностей в квантовой механике показало его несостоятельность, но вместе с тем было истолковано идеалистической философией в духе индетерминизма... Диалектический материализм преодолевает ограниченность механического детерминизма и, признавая объективный и всеобщий характер причинности, не отождествляет ее с необходимостью»[10].

«Марксизм с самого начала своего формирования стоял на позициях философского детерминизма... Каждое событие имеет свою причину, каждое событие порождается, производится другим событием, и этот процесс порождения сопровождается переносом вещества, движения и информации. Иными словами, марксистский принцип детерминизма в качестве своего обязательного компонента включает принцип причинности. Включение принципа причинности в принцип детерминизма позволяет утверждать субстанциальный характер отношения обусловливания или детерминации... Отрицание принципа причинности с необходимостью ведет к отказу от материалистического детерминизма (выделено мною. — Р.Х.)... Альтернативной детерминизму философской позицией является индетерминизм. Существуют различные формы индетерминизма, но все они связаны либо с отрицанием принципа причинности, либо с отрицанием объективного характера отношений детерминации... Исключение принципа причинности всегда ведет к индетерминизму, так как отношения обусловливания тем самым лишаются субстанциальной материальной основы. Философия марксизма несовместима ни с какими формами индетерминизма или непоследовательного детерминизма... Без признания принципа причинности последовательный философский детерминизм невозможен, даже если признать существование каких-либо других видов регулярной обусловленности»[11].

NB. Детерминизм понимается диалектическим материализмом субстанционально, онтологически, а не так, как его понимают в околонаучных, а иногда и научных кругах, — гносеологически (субъективно)[12]. Здесь и далее мы будем понимать детерминизм только онтологически — в полном соответствии с его пониманием диалектическим материализмом: в противном случае, «анализируя» материалистический детерминизм, мы будем анализировать не его, а нечто другое. Необходимо понимать, что принципиальная невозможность учета всех составляющих полной причины и, стало быть, невозможность предвидения конкретного следствия еще не означает и не может означать отсутствия детерминизма, ибо детерминизм, понимаемый субстанционально, не зависит от наших знаний или незнаний о нем. Это первое, что нужно уяснить для понимания дальнейших рассуждений и избежания недоразумений.

Второе, что необходимо уяснить: согласно вышеприведенным определениям, всякий материализм исповедует детерминизм, т. е. отрицание детерминизма равносильно отрицанию самого материализма. Диалектический материализм разделяет детерминизм на «свой» (диалектический) и лапласовский (механический). Разница между ними сводится к двум основным пунктам: а) значения импульсов и координат всех частиц во Вселенной в данный момент однозначно не определяют (диалектический материализм) или определяют (Лаплас) ее состояние в любой прошедший или будущий момент; б) причинность не тождественна (диалектический материализм) или тождественна (Лаплас) необходимости. Пункт (а) в пользу Пьера Симона Лапласа я оспаривать не буду, но ниже, рассматривая детерминизм в свете науки, покажу, что в отношении проблемы фатальности разницы между этими детерминизмами нет — они оба утверждают однозначность предопределения. А вот пункт (б) станет основой моих рассуждений, непосредственно следующих за разбором понятийного аппарата, и приведет к доказательству того, что из учения диалектического материализма следует тождественность причинности и необходимости, а стало быть, и тождественность всеобщего характера причинности всеобщей необходимости, фатальности.

Но прежде нам необходимо упомянуть о совершенно запутанных диалектическим материализмом понятиях необходимости и случайности.

«Необходимость и случайность — философские категории, отражающие два вида объективных связей материального мира. Необходимость вытекает из внутренней сущности явлений и обозначает их закон, порядок, структуру. Необходимость есть то, что обязательно должно произойти. Случайность имеет свое основание не в сущности данного явления, а в воздействии на данное явление других явлений»[13]. «Случайность выступает как форма воплощения необходимости»[14]. «За случайностью всегда скрывается необходимость»[15]. «Где на поверхности происходит игра случая, там сама эта случайность всегда оказывается подчиненной внутренним, скрытым законам»[16]. «Энгельс не сомневается в существовании «слепой необходимости»... Не зная этой необходимости, мы знаем, что она существует»[17].

NB. Увы, сразу разобраться во всей этой путанице не представляется возможным, и этому мы посвятим отдельное внимание. Но сразу нужно отметить, что диаматовскую случайность в дальнейшем я буду заключать в кавычки, в отличие от абсолютной случайности, т. е. от случайности беспричинной, необусловленной, как понимал случайность, напр., Барух Спиноза.

 

Детерминизм и фатальность

Итак, «необходимость вытекает из внутренней сущности явлений... Случайность имеет свое основание не в сущности данного явления, а в воздействии на данное явление других явлений»[18], т. е. «случайность» заложена в опосредованных причинах, условиях. И здесь следует отметить, что «установление полной причины оказывается возможным лишь в сравнительно простых случаях, и обычно научное исследование направлено на раскрытие специфических причин данного явления»[19], т. е. эмпирически нам известны специфические причины, а следствие с необходимостью вызывает только полная причина: «Причина с необходимостью порождает следствие только при наличии определенных условий»[20]. Впрочем, это станет совершенно понятно, если уяснить, что как причина, так и следствие — это чисто абстрактные понятия, продукты нашего условного разбиения субстанции на два объекта во времени («шествие субстанции»). Причина по определению есть то, что вызвало следствие. И полна она — по определению: т. е. совокупность неких непосредственных и опосредованных причин (полнота причины), повлекшее некое действие (следствие). А если какое-то условие «изъять», то данного следствия уже не будет. И так для любого следствия. Т. е. если есть следствие, то причина уже рассматривается в своей полноте. А если следствия нет, то о причинно-следственной связи говорить рановато.

Таким образом, следствие с необходимостью вызывает только полная причина, но если учитывать — хотя бы аналитически — все условия, то не остается места «случайности» («случайность имеет свое основание не в сущности данного явления, а в воздействии на данное явление других явлений»). Впрочем, все это можно было не расписывать, ибо диалектический материализм сам признает, что случайность — форма воплощения необходимости, ее «дополнение и форма проявления»[21]. И все это ведет уж к совсем простому выводу: как необходимость, так и «случайность» в диалектическом материализме — строго необходимы, а так как это уже противоречит самому же диаматовскому определению, что «случайность» «может быть и не быть»[22], то вывод однозначен: случайности при всеобщем характере причинности не может быть в принципе. Диалектический материализм соглашается, что «одно и то же действие в разных условиях (выделено мною. — Р.Х.) приводит к разным следствиям»[23], но отнюдь не может то же самое сказать о тех случаях, когда одно и то же действие реализуется при одних и тех же условиях. «Действие с необходимостью любого закона природы всегда зависит от условий его реализации. Изменение связи законов с условиями их реализации отличает (?! — Р.Х.) марксистский детерминизм от всех разновидностей фатализма»[24], т. е. различные следствия при одной специфической причине должны благодарить за свое «различение» только внешние условия, тогда как «закономерное отношение будет всегда повторяться при наличии соответствующих условий, независимо от пространственного положения или времени»[25]. Другими словами, одна и та же причина при одних и тех же условиях (проще говоря, одна и та же полная причина) при всеобщем характере причинности гарантирует однозначность следствия. Да это и понятно, ибо любая «случайность» в диалектическом материализме строго необходима, а все, что строго необходимо, имеет полную причину и тоже однозначно.

Изучая диаматовские источники, нельзя не заметить искусства их казуистики. Диалектический материализм всячески избегает в данном вопросе точности формулировок. В одном месте мы читаем: «Одно и то же действие в разных условиях (выделено мною. — Р.Х.) приводит к разным следствиям... С другой стороны, одно и то же следствие может быть вызвано разными причинами (специфическими. — Р.Х.[26]. В другом (страницей ниже): «Каждое явление может вызываться целым рядом самых различных причин в зависимости от различия условий (выделено мною. — Р.Х.). И точно так же одна и та же причина (специфическая. — Р.Х.) приводит к различным следствиям. Поэтому мы придерживаемся точки зрения, которую можно назвать диалектическим детерминизмом и которая учитывает сложность причинных связей и отношений, их постоянное изменение и развитие»[27]. Суммируя эти две цитаты даже без моих пояснений, мы можем уточнить и досказать то, что диалектический материализм старается оставить недосказанным, а именно: одно и то же действие в разных условиях приводит к разным следствиям; одно и то же следствие может быть вызвано разными причинами в зависимости от различения условий; каждое явление может вызываться целым рядом самых различных причин в зависимости от различия условий; одна и та же причина в разных условиях приводит к различным следствиям. Т. е., учитывая, что одни и те же специфические причины в разных условиях представляют собой различные полные причины, эти две цитаты гласят: различные полные причины приводят к различным следствиям, чего не отрицает и механический детерминизм, и никакого отличия диалектического детерминизма от механического не наблюдается. Но вот чего диалектический детерминизм не может, в отличие от детерминизма механического, сказать прямо, так это то, что одна и та же специфическая причина при одних и тех же условиях приводит к одному и тому же следствию, т. е. одна и та же полная причина гарантирует однозначность следствия. Сказать об этом прямо диалектический детерминизм не может, как, впрочем, и не может этого отрицать, ибо отрицание этого повлекло бы за собой отрицание повторяемости закономерного отношения при наличии соответствующих условий: «Закономерное отношение будет всегда повторяться при наличии соответствующих условий, независимо от пространственного положения или времени»[28].

Действительно, необходимое и достаточное основание для любого действия — полнота условий его причины. Причем все, что произошло и произойдет в будущем, имело и будет иметь только динамическую закономерность, тогда как статистическая закономерность имеет познавательный, т. е. субъективно-предсказательный характер. И я даже могу допустить, что статистическая закономерность несводима к динамической из-за неисчерпаемости материи и незамкнутости системы[29], но следует особо отметить, что несводимость статистической и динамической закономерностей имеет только субъективно-познавательный характер, ибо в сложных системах мы на самом деле не можем определить две тождественные полные причины или можем это сделать лишь с определенной вероятностью, тогда как в реальности при всеобщем характере причинности любая система и весь мир в целом могут действовать только по динамической закономерности, ибо, если бы причина не имела полноты для любого следствия из-за неисчерпаемости материи и незамкнутости системы, мы не имели бы необходимого и достаточного основания для любого действия, т. е. мир был бы статичен, а не динамичен. Ну а так как мир все-таки динамичен и «динамическая закономерность — форма причинной связи, при которой данное состояние системы однозначно определяет все ее последующие состояния»[30], то однозначность и предопределенность развития любой системы неминуема. Короче говоря, при всеобщем характере причинности одна и та же причина при одних и тех же условиях (т. е. одна и та же полная причина) гарантирует одно и то же следствие, независимо от пространственного положения или времени. А это, в свою очередь, неминуемо ведет к фатальности.

Проблема логического фатализма и истинности высказываний о будущих событиях была впервые поставлена Аристотелем в известной девятой главе его трактата «Об истолковании» (Aristoteles. De interpretatione, 18a-b). Вначале Аристотель формулирует правило, которое применяется по отношению к настоящим и прошлым событиям: относительно актуально сущего невозможно, чтобы были вместе истинны как некоторое утверждение (p), так и его отрицание (не‑p); необходимо, чтобы одно из них было истинным, а другое ложным. Тем самым утверждается принцип бивалентности: «либо T (p), либо T (не‑p)», где T — оператор истинности[31].

Как утверждает Аристотель, принцип бивалентности не работает относительно будущих событий, «ибо если и здесь всякое утверждение и отрицание истинно или ложно, то необходимо, чтобы все было присуще [актуальной действительности] или не присуще» (Aristoteles. De interpretatione, 18a). Если относительно настоящих и прошлых событий можно сказать, что они актуально сущие, то относительно будущих событий можно сказать, что они потенциально сущие. Относительно же потенциально сущего Аристотель утверждает, что вместе истинны (и тем самым ложны) каждое утверждение и его отрицание, так что отнюдь не необходимо, чтобы одно из них было истинным, а другое ложным. Если же к будущим событиям применять принцип бивалентности, то, как указывает Аристотель, мы приходим к выводу, что все совершается по необходимости, т. е. фатально. Аристотель рассматривает фаталистический аргумент на примере утверждения «завтра будет морское сражение (ναυμαχία)». Предположим, сейчас истинно, что завтра будет морское сражение. Из этого следует, что не может быть, чтобы завтра не было морского сражения, иначе не было бы истинным, что морское сражение завтра произойдет. Стало быть, завтрашнее морское сражение является необходимым. Аналогично, если было бы сейчас ложно, что завтра будет морское сражение, то необходимо, что морское сражение завтра не произойдет. Но сейчас истинно или ложно, что завтра будет морское сражение. Следовательно, или необходимо, что оно будет, или необходимо, что его не будет. Т. е. принцип бивалентности в форме аподиктичности записывается следующим образом: «либо N (p), либо N (не‑p)», где N — оператор необходимости. Обобщив это рассуждение, получаем, что все, что происходит, происходит по необходимости и нет ни случайных событий, ни свободы воли.

Но далее Аристотель отрицает фаталистический аргумент весьма пространным и субъективным (видимостью случайности) рассуждением: необходимость всего происходящего приходит в противоречие со случайностью, «ибо мы видим, что будущие события имеют своим истоком и решение, и некоторую деятельность и что вообще у того, что деятельно не постоянно, возможность быть и не быть одинакова: у него возможно и то и другое» (ibid., 18a-b). Поэтому Аристотель отрицает применимость формулы «либо N (p), либо N (не‑p)» к случайным будущим событиям, иллюстрируя это ставшим широко известным примером о завтрашнем морском сражении: «Завтра морское сражение необходимо будет или не будет, но это не значит, что морское сражение необходимо будет или что оно необходимо не произойдет; необходимо только то, что оно произойдет или не произойдет» (ibidem) — «N (либо p, либо не‑p)». Это и есть решение Аристотеля.

Но нетрудно убедиться, что такое решение — чисто логическое и имеет субъективно-предсказательный характер, характер статистической закономерности. И говорить здесь об аподиктичности будущего нельзя. Ведь детерминизм постулирует всеобщий характер причинности в онтологическом, а не в логическом понимании. Причем понятие причинности, в отличие от понятия закономерности, всегда неразрывно связано с понятием необходимости: если нет необходимости, то и о причинности говорить нельзя, но только о закономерности. А закономерность как констатация факта или предположение никак не связана с детерминизмом и его онтологическим понятием необходимости. И индуктивно вывести из закономерности универсальное высказывание нельзя по причине проблемы индукции. Действительно, как я уже отмечал в предыдущих главах, мы не имеем основания утверждать, что закономерность выражает универсальный порядок природы, ее истинное устройство, и что закономерность будет действовать всегда, в том числе и в будущем. Ведь опыт, лежащий в основании этих закономерностей и постоянно подтверждающий их успех — все это относится к прошлому. Поэтому мы всегда можем сказать лишь то, что наши ожидания, основанные на закономерностях, до сих пор постоянно оправдывались. Но, в таком случае, какое имеем мы право делать заключение от прошлого к будущему и утверждать, что данная закономерность универсальна? Наш практический опыт совершенно не дает нам права делать такой вывод. Легко понять, что, апеллируя к опыту, мы обречены двигаться по кругу. Аргументация могла бы идти иначе: до сих пор наши умозаключения от прошлого к будущему подтверждались практическим успехом — стало быть, и в будущем такое же рассуждение приведет нас к успеху, что будет служить доказательством обоснованности данного способа рассуждения. Однако это обоснование опирается на то, что еще только должно быть обосновано, а именно: на заключение от прошлого к будущему, которое сводится к простому переносу на будущее практического успеха в прошлом. Апелляция к логике помогает в данном случае не больше, чем отсылка к опыту, ибо логика в ее пустой и формальной всеобщности не говорит нам ничего о конкретных характеристиках природы, а потому и об их постоянстве. Логика есть правила делать умозаключения, но сама ничего не говорит о мире. Таким образом, ни опыт, всегда относящийся к прошлому, ни чистая логика никогда не будут в состоянии доказать существование закономерностей, действительных во все времена[32].

Но другое дело — не доказательство, а постулирование детерминизма: мол, в мире господствует всеобщий характер причинности, а причина вызывает следствие с необходимостью. Я заостряю внимание на понятии необходимости. Ведь при констатации некоторой закономерности мы еще не утверждаем, что некоторое действие породило другое, мы лишь констатируем факт наличия двух явлений, не беря на себя смелости — причем, как показано выше, смелости совершенно необоснованной — утверждать, что одно из явлений необходимо породило второе и что если наличествует одно явление, то необходимо должно наличествовать и другое. Но, уже утверждая всеобщий характер причинности, мы тем самым утверждаем необходимую взаимосвязь двух явлений, называя одно из них причиной, а другое — следствием. А такое утверждение равноценно утверждению фатальности. Ведь нельзя, в самом деле, говорить, что нечто (p) «необходимо либо произойдет, либо не произойдет» — «N (либо p, либо не‑p)»; здесь Аристотель предлагает не что иное, как оксюморон, ибо необходимость — это то, что не может не произойти, а потому и не может быть двузначности по отношению к некоторому конкретному p. Можно говорить только, что нечто (p) либо необходимо произойдет, либо необходимо не произойдет (не‑p) — «либо N (p), либо N (не‑p)», — но что бы ни было, оно будет необходимо, фатально.

Рассмотрим следующий пример. Пусть есть всеобщий характер причинности, но из некоторой примитивной причины A может быть как следствие B, так и следствие C. Это — фатализм? Нет, это не фатализм, но в этом случае нельзя говорить и о всеобщем характере причинности, ибо при всеобщем характере причинности мы должны задаться вопросом: есть ли причина (условие) того, что в одном случае из A следует B, а в другом — C? Т. е. мы должны задаться вопросом, полна ли причина A или только специфична? Если причина (условие) того, что в одном случае из A следует B, а в другом — C, существует, то мы должны обратиться в регресс до тех пор, пока такой причины извне, т. е. такого условия не будет, и только тогда мы можем рассуждать о полноте причины и необходимости вызванного ею следствия — необходимости, при которой нет и не может быть никакой случайности. Если же никакой причины извне (условия) в такой бивалентности (в одном случае из A следует B, а в другом — C) нет, то тогда мы утверждаем, что нет причины того, что из A следует то B, то C, т. е. тем самым мы утверждаем беспричинность такого явления — абсолютную его случайность. А там, где есть абсолютная случайность, там и разрушается детерминизм с его необходимостью. Если есть абсолютная случайность, то это уже — индетерминизм. А потому утверждение типа «N (либо p, либо не‑p)» при всеобщем характере причинности есть противоречие.

Разумеется, практически мы никогда не можем установить тождественность двух полных причин, но из принципа причинности следует именно фатальность — один и только один вариант развития Вселенной. Это и понятно, если рассматривать мир как одну чистую субстанцию — материю, которая, согласно материализму, не может быть внешне обусловленной, т. е. не может иметь случайностей, заложенных, как отмечено выше, в опосредованных причинах, в условиях.

Если кто-то до сих пор не понял, чем же диаматовская «случайность» отличается от абсолютной случайности, т. е. от случайности беспричинной и необусловленной, и почему она, диаматовская «случайность», есть форма проявления необходимости и строго необходима, то я предлагаю ему проанализировать следующее рассуждение.

Что можно уразуметь из принципа причинности? Что все, безусловно все имеет причину. Берем любую т. н. «случайность». Она имеет свою причину? Согласно принципу причинности — да: любая т. н. «случайность» всегда имеет причину. А все, что имеет причину в своей полноте (т. е. все, что динамично), всегда строго необходимо. А значит, при всеобщем характере причинности любая «случайность» строго необходима. «Где на поверхности происходит игра случая, там сама эта случайность всегда оказывается подчиненной внутренним, скрытым законам»[33]. А если перевести на понятный язык, то это означает, что при всеобщем характере причинности абсолютных случайностей нет и быть не может в принципе. Любая «случайность» в диалектическом материализме — это «слепая», т. е. неизвестная нам необходимость. Стало быть, весь мир развивается по закону необходимости, а всеобщая необходимость, как было отмечено выше, тождественна фатальности.

Действительно, согласно Философскому словарю, «случайность имеет свое основание не в сущности данного явления, а в воздействии на данное явление других явлений»[34], т. е. «случайность» всегда заложена в условиях специфической причины, а стало быть, в полной причине, и именно это, согласно диалектическому материализму, якобы отличает диалектический детерминизм от всех разновидностей фатализма[35]. Но рассматривая полную причину как следствие другой полной причины, мы предполагаем, что случайность была заложена в полноте предпричины, а случайность предпричины — в полноте предпредпричины и т. д. Таким образом, при всеобщем характере причинности любое следствие необходимо, а значит, мы имеем полное право строить регрессивный ряд причин и следствий как ряд сплошных причин для последнего действия (следствия) и свести все к гипотетическому «началу мира». Правда, диалектический материализм усматривает случайность в безначальности мира и в неисчерпаемости материи. Но даже если это так, то сами же диаматчики признают, что достаточное основание для любого действия заложено не в ряде причин и следствий, рассматриваемых как ряд сплошных причин, а в полноте причины, породившей последнее следствие: «Полная причина — это совокупность всех обстоятельств, при наличие которых необходимо наступает следствие»[36]. Т. е. из этого следует, что фатум начинается тогда, когда начинается необходимость. Поясняю. Как бы ни разрешался вопрос о начале мира, т. е. как бы ни был «запущен механизм» нашего мира, случайность исчезает тогда, когда вступает в права необходимость. Любое следствие — необходимо, и в нем нет случайностей по отношению к своей причине. То же самое можно сказать и о причине, рассматривая ее как следствие другой причины и т. д. А это означает, что подлинной случайности во времени некуда втиснуться, т. е. любая т. н. «случайность» является формой проявления необходимости, а потому и сама строго необходима. А подобная «необходимая случайность» не избавляет мир от фатума. И каждому, кто когда-либо коснется вопросов диалектического материализма, нельзя забывать слова В. И. Ленина: «Энгельс не сомневается в существовании «слепой необходимости»... Не зная этой необходимости, мы знаем, что она существует»[37].

А теперь я предлагаю вниманию небезынтересный в контексте нашей темы отрывок из диаматовского источника:

 

«Важным вопросом для философского детерминизма является вопрос об объективном познавательном статусе категории случайности. Суть проблемы (выделено мною. — Р.Х.) заключается в следующем. Если принимать принцип причинности, что для концепции философского детерминизма обязательно, то и случайные явления следует считать причинно обусловленными. Но обязательным признаком причинной связи является необходимость, следовательно, случайность тоже необходима и объективное противопоставление необходимости и случайности лишается смысла (именно так. — Р.Х.).

В истории философии предлагались два выхода из этой ситуации: или случайность выводится за рамки действия принципа детерминизма и постулировалось объективное существование абсолютной случайности как ничем не детерминированного события, явления, процесса, или случайность объявлялась лишь продуктом нашего незнания причин того или иного явления. Первое решение вело к отрицанию принципа детерминизма, второе — к лишению категории случайности объективного познавательного (выделено мною. — Р.Х.) значения.

Основоположники марксизма убедительно показали, что, каким бы соблазнительным ни выглядело предложение отказаться в рамках детерминистского учения от объективного существования случайности, в конечном счете оно ведет к абсурдным выводам. Критикуя механистический детерминизм, для которого характерно отрицание объективного содержания категории случайности, Фридрих Энгельс показал, что если все в мире является необходимым, то тем самым «необходимость низводится до порождения голой случайности» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 20. С. 534). Эта же мысль звучит и в известном высказывании К. Маркса о том, что «история носила бы очень мистический характер, если бы «случайности» не играли никакой роли» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 33. С. 175)»[38].

 

На этих трех абзацах следует заострить внимание. Прежде всего отмечу, что диалектический материализм все-таки признает проблему в статусе категории диаматовской «случайности» и в противопоставлении этой «случайности» — необходимости. Но отказывается признавать абсолютную случайность, ибо это ведет к неприемлемому материализмом индетерминизму, а продолжает рассуждения только о «случайности» в рамках объективного познавательного значения. Но что такое «объективное познавательное значение»? Это всего-навсего наше интерсубъективное и несовершенное познание того или иного явления, когда случайностью объявляется условие, причины которого нам неизвестны, тогда как на самом деле такая «случайность» при постулировании всеобщего характера причинности ничем не отличается от необходимости. И как же эту проблему разрешает диалектический материализм? А никак. В манере казуистики и софистики он из выражения «объективное познавательное значение» «теряет» слово познавательное, подменяя тезис и превращая субъективную «случайность» (условие, причины которого нам неизвестны) в объективную, когда качество присуще самому объекту вне зависимости от нашего познания. Прошу обратить внимание, как это делается: «Основоположники марксизма убедительно показали, что, каким бы соблазнительным ни выглядело предложение отказаться в рамках детерминистского учения от объективного существования случайности, в конечном счете оно ведет к абсурдным выводам». Вот как оказывается! Сам по себе детерминизм не может приводить к абсурдным выводам, к абсурдным выводам мы придем тогда, когда станем различать субъективное и объективное, а потому не надо различать субъективное и объективное, ибо оно как бы и тождественно... Но и это еще ничего, в дальнейшем мы неоднократно столкнемся с отождествлением противоположностей в рамках диалектического учения об их единстве.

Таким образом, отказаться от детерминизма диалектический материализм не может. Но не может и признать, что при всеобщем характере причинности нет разницы между необходимостью и «случайностью», ибо при этом, по его же признанию, одно «низводится» до другого и, кроме того, в мире царит «мистический характер». А признать, что сами же основоположники диалектического материализма сочинили такое учение, согласно которому случайностей нет и мир фаталистичен, он не может. На это у него не хватает элементарной честности, присущей, напр., т. н. метафизическому материализму, честно признавшему, что детерминизм ведет к фатализму. Диалектический же материализм будет часть необходимостей именовать «случайностями» только для того, чтобы завуалировать тождественность причинности и необходимости, а следовательно, и тождественность всеобщего характера причинности всеобщей необходимости, фатальности.

 

Детерминизм и наука

Чем же принципиально отличается лапласовский (механический) детерминизм от детерминизма диалектического? Прежде всего вопросом, определяют (Лаплас) или не определяют (диалектический материализм) однозначно значения импульсов и координат всех частиц во Вселенной в данный момент ее состояние в любой прошедший или будущий момент? Установление соотношения неопределенностей в квантовой механике показало несостоятельность лапласовского детерминизма, но в чем именно?

Квантовая физика рисует картину мира, в котором отдельные частицы материи не существуют сами по себе как первичные объекты. Статусом «реальности» обладает здесь только совокупность частиц, рассматриваемая как единое целое, в том числе и частиц, из которых состоит измерительный прибор. Причем источник всех неприятностей связан с одним фундаментальным правилом квантовой механики — принципом неопределенности Гейзенберга, согласно которому невозможно одновременно точно определить положение и скорость (координаты центра инерции и импульс) частицы.

И здесь я отмечу, что, верно описав принцип соотношения неопределенностей, физики-диаматчики не могут устоять, чтобы не внести в него свой принцип причинности: «Одним из идеалистических выводов из соотношений неопределенностей является утверждение о том, что из этих соотношений вытекает неприменимость к явлениям, протекающим в микромире, принципа причинности... Поскольку координаты и скорости микрообъектов одновременно могут быть найдены лишь в рамках соотношений неопределенностей, то и в начальный момент времени t0 состояние системы не может быть точно определено, а поэтому и последующие состояния системы непредсказуемы, т. е. нарушается принцип причинности. В действительности дело обстоит иначе. В квантовой механике само понятие о состоянии системы приобретает иной смысл, чем в классической физике. Для определения этого состояния нужен иной подход. Максимально точным заданием состояния микрообъекта в квантовой механике является задание его Ψ‑функции, которая удовлетворяет некоторому дифференциальному уравнению, содержащему первую производную функции Ψ по времени. Это значит, что задание Ψ‑функции для момента времени t0 определяет ее значение для момента t > t0. Другими словами, в квантовой механике в соответствии с требованием принципа причинности (здесь и далее выделено мною. — Р.Х.) состояние микрообъекта в некоторый момент времени t0 однозначно предопределяет его дальнейшие состояния. К микрообъектам нельзя применять принцип причинности в форме, заимствованной из классической механики и основанной на применении понятий координат и импульсов, так как особая природа микрообъектов этого не допускает»[39].

Как видим, принцип соотношения неопределенностей, сформулированный Вернером Гейзенбергом в 1927 году, никак не доказывает всеобщий характер причинности. Vice versa, по словам Бертрана Рассела, «физики уверяют нас, что индивидуальные квантовые переходы в атомах не имеют причины». Но у физиков-диаматчиков есть некое «требование» принципа причинности, согласно которому функциональное, т. е. максимально точное в квантовой механике задание состояния микрообъекта в некоторый момент времени t0 «однозначно предопределяет его дальнейшие состояния». Впрочем, оно и понятно, ведь математическое уравнение подразумевает однозначное решение, определяющееся начальными условиями. Таким вот образом, пытаясь упорядочить мир в своем мышлении и накладывая на этот мир детерминированные структуры и формализации, диалектический материализм уже постулирует, что каузальность присуща не нашему мышлению, а самой реальности...

Итак, у физиков-диаматчиков есть некое «требование» принципа причинности. Ну и чем, спрашивается, такое предопределение отличается от лапласовского? Только заданием состояния, но отнюдь не однозначностью. Только субъективностью метода определения, но отнюдь не онтологичностью предопределения. Однозначность предопределения постулируется как в лапласовском, так и в диаматовском детерминизме. Выше мы уже приводили цитату из диаматовского философского словаря, согласно которой механический детерминизм наиболее выпукло сформулирован П. С. Лапласом, «считавшим, что значения координат и импульсов всех частиц во вселенной в данный момент времени совершенно однозначно определяют ее состояние в любой прошедший или будущий момент. Понятый таким образом детерминизм ведет к фатализму, принимает мистический характер и фактически смыкается с верой в божественное предопределение»[40]. А теперь, поскольку предопределение и однозначность утверждены также и в диаматовском детерминизме (разница лишь в задании состояния микрообъекта), я позволю себе перефразировать эту цитату: «Максимально точные значения состояний всех частиц во вселенной (как бы они ни были заданы — либо через Ψ‑функции, либо через координаты и импульсы) совершенно однозначно определяют ее состояние в любой другой момент времени. Подобный детерминизм неминуемо ведет к фатализму, принимает мистический характер и фактически смыкается с верой в божественное предопределение». Или еще короче: «Любой детерминизм ведет к фатальности».

Следует раз и навсегда уяснить, что лапласовский детерминизм отличается от диалектического только гносеологически, т. е. только в отношении наших знаний; в реальности, онтологично, между ними нет абсолютно никакой разницы. И никакая диаматовская казуистика, которая в данном случае превосходит даже схоластику, путем подмены понятий не сможет опровергнуть этого положения. Необходимость, вне зависимости от того, известна она нам или неизвестна, всегда останется необходимостью, и называть неизвестную нам необходимость «случайностью» — значит заниматься софистикой, грубо нарушая элементарные законы логики. Как заметил один остроумный человек, из нашего незнания о том, беременна женщина или нет, не следует, что она полубеременна. «Ignorantia non est argumentum», — утверждал Спиноза в споре со схоластами. Наше незнание (невежество) не может быть аргументом ни в каком теоретически позитивном построении относительно бытия. И только диалектический материализм, субъективизируя реальность, считает, что фатум может быть отвергнут нашим незнанием о нем. Как будто бы из того положения, что мы не знаем собственной судьбы или Бога, следует вывод, что судьбы или Бога в реальности нет. И никакие тонны казуистическо-диаматовской макулатуры не смогут завуалировать это элементарное положение.

Не лишним будет отметить, что Гейзенберг определял принцип причинности следующим образом: «Если точно знать настоящее, можно предсказать будущее»[41]. По его мнению, в этой формулировке «неверна предпосылка, а не заключение. Мы в принципе не можем узнать настоящее во всех деталях»[42]. Причиной этой непознаваемости является соотношение неопределенностей в квантовой механике. Можно точно измерить либо пространственные координаты, либо импульс частицы, но не то и другое одновременно. Таким образом, если квантовая механика заставляет признать «предпосылку» принципа причинности ложной и в то же время все эксперименты говорят в пользу квантовой механики, то, по Гейзенбергу, из этого следует, что «нарушение принципа причинности можно считать твердо установленным»[43]. Это замечание, сделанное знаменитым ученым в весьма авторитетном журнале, нашло затем поддержку у сторонников индетерминизма. Однако, если строго подойти к словам Гейзенберга, придется признать, что его тезис логически несостоятелен. Принцип причинности у Гейзенберга приобретает форму импликации, а, согласно правилам логики, импликация не становится ложной из-за ложности антецедента (импликация ложна лишь в случае истинности антецедента и ложности консеквента). Кроме того, нетрудно увидеть, что такая формулировка принципа причинности не имеет никакой онтологической значимости. Она была бы значима, если бы мы действительно в точности знали настоящее, но как раз это, согласно Гейзенбергу, невозможно. Очевидно, таким образом, что индетерминисты, ссылаясь на приведенное выше замечание Гейзенберга, смешивают истинность принципа причинности с его применимостью, а это не одно и то же.

Однако т. н. Копенгагенская школа, представителями которой в первую очередь следует назвать Бора, Гейзенберга и фон Вайцзеккера, утверждает, что нельзя приписывать каким-то элементам природы некий объективный смысл независимо от контекста их наблюдения. Нильс Бор и его последователи усматривают в соотношении неопределенностей одну из исходных характеристик Природы: объективно существует только то, что может быть измерено, и ничто иное. Карл Фридрих фон Вайцзеккер утверждает, что онтология, являющаяся основой классической физики, сегодня уже неприемлема. Эта картезианская по своей сути онтология представляет Природу как нечто существующее «само по себе». Однако естественные законы не работают совершенно независимо от наших действий, они дают нам возможность в процессе эксперимента создавать явления. Только то, что возникло подобным образом, вправе претендовать на статус существующего. В статье «Классическое и квантовое описания» Вайцзеккер отмечает, что квантовая механика допускает два способа изменения волновой функции: а) непрерывное, согласно закону движения, и б) прерывное, согласно изменению знания. Первый способ соответствует ее изменению согласно уравнению Шрёдингера, второй — редукции волновой функции. Если бы, продолжает Вайцзеккер, имело место только (а), то тогда можно было бы сказать, что волновая функция относится к свойствам вещей. Если бы имело место только (б), то вектор состояния (т. е. волновую функцию) можно было бы квалифицировать как выражение нашего знания. Однако в действительности квантовая механика не может освободиться ни от (а), ни от (б) и принимает оба эти способа изменения волновой функции. Поэтому волновая функция в разных ситуациях имеет различное содержание[44]. Вайцзеккер также полагает, что единственная форма реальности, с которой имеет дело квантовая механика, — это факты. Под этим позитивистским углом зрения он формулирует «золотое правило» копенгагенской интерпретации квантовой механики (golden Copenhagen rule): «Квантовая теория есть теория о вероятностной связи фактов»[45]. Бор, неразрывно связывая «квантовое явление» как физическую реальность с экспериментальной установкой, утверждает, что «взаимодействие между измерительными приборами и исследуемыми физическими системами составляет неотъемлемую часть квантовых явлений»[46] и что условия определения физически реального «должны рассматриваться как неотъемлемая часть всякого явления, к которому с определенностью может быть применен термин «физическая реальность»»[47]. Как отмечает Курт Хюбнер, философский принцип Копенгагенской школы может быть подытожен следующим утверждением: бытием обладает возможность, которая реализуется посредством измерительных процедур[48].

По мнению Ганса Рейхенбаха, «физическая реальность допускает класс эквивалентных описаний; мы выбираем одно из них ради удобства, и этот выбор покоится исключительно на конвенции, т. е. на свободном решении»[49]. Но нетрудно заметить, что парадокс альтернативных онтологий возникает как раз при одновременном допущении следующих двух посылок: 1) т. н. эквивалентные описания полностью тождественны; 2) соответствующие им онтологии обладают реальными референтами, т. е. явления, обозначаемые символической единицей в описаниях, имеют реальное бытие само по себе вне контекста их наблюдения. Эти посылки несовместимы. С одной стороны, признание реальности референтов приводит к выводу, что т. н. эквивалентные описания не тождественны, ибо они описывают различные аспекты бытия. С другой стороны, признание тождественности т. н. эквивалентных описаний возможно только при условии отрицания реальности их референтов. Короче говоря, если электрон может быть описан и как волна, и как частица, и такие описания полностью тождественны, то никакого реально-сущностного электрона просто не может быть. И нет ничего удивительного в том, что квантовая механика, опираясь на первую посылку, в конце концов была вынуждена отказаться от второй.

В противовес копенгагенской позитивистской позиции диалектический материализм в лице Э. М. Чудинова метафизически полагает, что «реальный мир — это не совокупность единичных явлений, а система явлений вместе с их сущностной основой. Адекватное отображение мира обеспечивается средствами научных теорий, которые строят теоретизированный мир, репрезентирующий реальный мир прежде всего в его сущностных аспектах. Объективная необходимость теоретизированного мира обусловливается необходимостью познания реального референта этой идеальной конструкции — объективных закономерностей, присущих самой природе»[50].

Сущность, признает Чудинов, не задана человеку непосредственно и не может быть отображена в чувственно-наглядной форме. Важнейшей ее особенностью является ненаблюдаемость. «Человек на каждом шагу сталкивается с явлениями свободного падения тел, обусловленными действиями гравитации. Однако никто не наблюдал закона свободного падения тел, составляющего сущность этих явлений. Для отображения сущностного аспекта объективного мира необходима не чувственная, а логическая форма познания, которая возникла в результате эволюции человеческого сознания»[51]. Утверждение, что некоторая реальная сущность, принципиально недоступная чувственному опыту, может познаваться только логически, т. е. умозрительно, есть не что иное, как открытое признание метафизичности диалектического материализма. Но и это еще не все. По мнению диалектического материализма, сущность не только ненаблюдаема: она, как правило, не может быть выделена из единичных явлений путем простого абстрагирования. «Единственно возможным способом ее познания — особенно это ясно для таких наук, как физика, — выступает конструктивная деятельность мышления. Эта деятельность состоит в том, что ученый на основе ряда исходных предпосылок создает систему теоретических объектов и схем, при помощи которых он угадывает сущность явлений»[52].

По мнению Чудинова, теоретизированный мир перестал бы быть гносеологически необходимым компонентом познавательной деятельности, если бы выполнялось одно из двух условий: 1) сущность представляет реальный аспект объективного мира, но может быть постигнута лишь интуитивно; 2) мир лишен сущности и сводится к совокупности единичных явлений. В первом случае отсутствует необходимость теоретического отображения сущностных аспектов природы; второе условие приводит если и не к полному отрицанию, то к серьезному ограничению ценности теоретизированного мира. Первая точка зрения характерна для интуитивистских концепций, вторая — для номинализма. Неопозитивистская философия принимает номиналистическую концепцию мира. «Она, — пишет Чудинов, — отрицает объективный характер сущности, рассматривая законы науки в кантианском духе как теоретические схемы, при помощи которых человек упорядочивает явления чувственного опыта. Хотя неопозитивисты и признают познавательное значение теоретических конструкций, а следовательно, и теоретизированного мира, отрицание объективного референта этих конструкции приводит к умалению их роли»[53].

Дэвид Бом, также выступая против позитивистской позиции, полагает, что каузальные законы внутренне присущи Природе самой по себе. По его мнению, Природа бесконечно сложна и устроена как бесконечное множество различных уровней. Каждый из этих уровней лишь относительно автономен, поскольку испытывает воздействие более глубокого уровня, параметры коего остаются вначале скрытыми. Бом суммирует свой философский принцип следующим утверждением: «Существенной характеристикой научного исследования является то, что, изучая относительное в его различии и неисчерпаемом разнообразии, оно нацелено на познание абсолюта»[54].

Прежде всего Бом выдвинул теорию, основанную на представлении о скрытых параметрах, т. е. точных значениях «самих по себе». Эта теория, которую разделяет диалектический материализм, была направлена против т. н. копенгагенской трактовки микрофизики. Бом интерпретировал уравнение Шрёдингера как закон сохранения вероятности нахождения частицы в определенной точке; в то же время оно показывает, что динамические параметры движения частицы описываются, как и в классической механике, дифференциальным уравнением Гамильтона – Якоби. Это означает, что траектория частицы определяется классически вычисляемыми значениями, а волновая функция, по мысли Бома, выступает как «реальное», воздействующее на частицы поле. Надо отметить, что в экспериментальном плане уравнение Шрёдингера остается фундаментальным как для системы сторонников Бома, так и для системы сторонников Бора. Поэтому Гейзенберг пишет: «Бому удалось таким образом развернуть свою идею, что результаты каждого эксперимента теперь совпадают с результатами Копенгагенской школы. Из этого следует прежде всего то, что интерпретация Бома не может быть отвергнута экспериментально»[55]. Да и сам Бом полагал, что «гипотеза Бора не противоречит чему-либо известному в настоящее время. Поэтому удивительная далеко идущая аналогия между процессами мышления и квантовыми процессами должна указывать, что гипотеза, связывающая эти два явления, может явиться весьма плодотворной. Если бы такая гипотеза могла когда-нибудь быть проверена, то она, естественно, объяснила бы многие черты нашего мышления»[56].

Итак, как отмечает Хюбнер, единственным правомерным основанием научного утверждения для Копенгагенской школы выступает доступное наблюдению «наблюдаемое», под которым в квантовой механике понимается «измеримое». Эта школа признает действительностью лишь то, что возникает как результат измерения, т. е. формализм квантовой механики допускает только преобразование суждений наблюдения (измерения) в другие такие же суждения. Следуя этому пути и не отрываясь от твердой почвы «реальности», можно добиться превосходства над любыми теориями, работающими с такими умозрительными понятиями, как ненаблюдаемые параметры. Поэтому Гейзенберг критикует Бома следующим образом: «Бом считает себя вправе утверждать, что мы не должны отказываться от точного, рационального и объективного описания единичных систем в рамках квантовой теории. Однако само это объективное описание оказывается лишь некой «идеологической суперструктурой», имеющей мало общего с непосредственной реальностью»[57]. Поскольку только данная в наблюдении реальность является единственным легитимным основанием знания, то, утверждают сторонники Бора, и мы согласно этой концепции не имеем права приписывать различным детерминирующим факторам природы какой-либо объективный смысл, не зависимый от соответствующего контекста наблюдения. Все, что нам действительно дано, — это явления, порождаемые в экспериментах и измерениях; стало быть, все дополнительные по отношению к ним структуры в мире «самом по себе» не могут быть с ним связаны.

Противоположная философская позиция Бома и его последователей зиждется на убеждении в истинности принципа причинности. Бом полагает, что все вероятностные суждения физики принципиально могут быть сведены к невероятностным. Вероятность есть для него только временная характеристика. По его мнению, Природа сама по себе обладает абсолютным существованием как бесконечно сложное многообразие; стало быть, существуют также ее скрытые параметры, которые, будучи в достаточной мере познанными, позволили бы установить детерминацию явления. Это означает, что каждое событие, по мысли Бома, в принципе имеет каузальное объяснение.

Как известно, Эйнштейн был неудовлетворен квантовой теорией, поскольку она не удовлетворяла его требованиям к полноте, не вскрывала содержание «реальных физических состояний». Как справедливо отмечает Артур Файн, «причинность и независимость от наблюдателя — первичные свойства эйнштейновского реализма»[58]. А сам Эйнштейн, справедливо указывая Гейзенбергу, что теория сама решает, какие величины наблюдаемы, а какие ненаблюдаемы, ссылался на «веру в существование внешнего мира, независимого от воспринимающего субъекта»[59]. В 1935 году Альберт Эйнштейн, Борис Подольский и Натан Розен опубликовали статью, в которой была предпринята попытка доказать неполноту квантовой механики (т. н. ЭПР-парадокс)[60]. По мнению Эйнштейна, чтобы теория считалась полной, «каждый элемент физической реальности должен иметь отражение в физической теории»[61]. Причем «физическую реальность» Эйнштейн определял следующим образом: «Если мы можем без какого бы то ни было возмущения системы предсказать с достоверностью (т. е. с вероятностью равной единице) значение некоторой физической величины, то существует элемент физической реальности, соответствующий этой физической величине»[62]. Однако нетрудно увидеть, что подобный критерий изначально детерминирует саму «реальность»: все дальнейшие рассуждения исходят из предпосылки, что система может быть возмущена только механически; и только исходя из этого можно заключить, что такая система обладает внутренне присущими ей свойствами.

В ответ на это Бор признал, что Эйнштейн и его коллеги были бы правы, если бы все возмущения были только механическими, но именно это и проблематично. Согласно Бору, существуют и другие виды возмущений. Поэтому из примера, предложенного Эйнштейном и его коллегами, Бор делает иные выводы. Он пишет: «Мы видим теперь, что формулировка упомянутого выше критерия физической реальности, предложенного Эйнштейном, Подольским и Розеном, содержит двусмысленность в выражении «без какого бы то ни было возмущения системы». Разумеется, в случае, подобном только что рассмотренному, нет речи о том, чтобы в течение последнего критического этапа процесса измерения изучаемая система подвергалась какому-либо механическому возмущению. Но и на этом этапе речь идет, по существу, о возмущении в смысле влияния на самые условия, определяющие возможные типы предсказаний будущего поведения системы. Так как эти условия составляют существенный элемент описания всякого явления, к которому можно применять термин «физическая реальность», то мы видим, что аргументация упомянутых авторов не оправдывает их заключения о том, что квантово-механическое описание существенно неполно. Напротив, как вытекает из наших предыдущих рассуждений, это описание может быть характеризовано как разумное использование всех возможностей однозначного толкования измерений, совместимого с характерным для квантовых явлений конечным и не поддающимся учету взаимодействием между объектом и измерительными приборами. В самом деле, только взаимное исключение всяких двух экспериментальных манипуляций, которые позволили бы дать однозначное определение двух взаимно дополнительных физических величин, — только это взаимное исключение и освобождает место для новых физических законов, совместное существование которых могло бы на первый взгляд показаться противоречащим основным принципам построения науки»[63]. Т. е. Бор не признавал эйнштейновский критерий «реальности», ибо считал условия измерений составным элементом физических явлений. Прежде всего оспаривалась позиция Эйнштейна, что значение величины после измерения такое же, как и до измерения. Поскольку координаты частицы нельзя точно измерить, когда измеряется импульс этой же частицы, и наоборот, то, стало быть, значение физических величин, которые мы пытаемся предсказать, оказываются напрямую зависимыми от измерений — но не по механическим причинам, а из-за необходимости выполнения определенных условий, без чего определение этих значений просто невозможно[64].

Кроме того, Фейерабенд считает, что Бор мог защитить свою позицию от критики Эйнштейна, допуская, что «состояния являются отношениями между системами и действующими измерительными приборами, а не свойствами этих систем». Фейерабенд также отмечает, что Эйнштейн не может определить величины, которые, как он полагал, существуют сами по себе, и потому простое обусловливание некоторых значений в таких случаях повлекло бы за собой нарушение принципа сохранения энергии. Однако Эйнштейн непосредственно не рассматривал ни одной из этих проблем. Он прежде всего хотел показать, что возможна совершенно иная интерпретация квантовой механики, чем та, которая преобладала в то время, и, таким образом, стимулировать новые теоретические исследования, как бы ни было трудно в данный момент определить их результаты[65].

В том же году, когда Эйнштейн, Подольский и Розен опубликовали свою статью, Шрёдингер выпустил знаменитый очерк «Современное положение в квантовой механике»[66], где описал мысленный эксперимент, получивший известность под именем «шрёдингеровского кота».

Предположим, пишет Шрёдингер, что продукт распада (напр., радиоактивный атом) детектируются счетчиком Гейгера, а выход счетчика подключен к реле, которое включает макроустройство. Для того чтобы драматизировать ситуацию и тем самым усилить убедительность рассуждения, Шрёдингер предположил, что атом вместе со счетчиком Гейгера помещен в ящик, где кроме этого находится кот, ампула с ядом и устройство, которое может эту ампулу разбить. При распаде атома и срабатывании счетчика включается устройство, разбивающее колбу с ядом, и кот умирает. Все ясно после того, как пройдет период, намного превышающий период полураспада атома: кот будет заведомо мертв. Однако в момент времени, сравнимый с периодом полураспада, атом находится в состоянии суперпозиции нераспавшегося и распавшегося атома. Но это значит, что кот в этот момент находится в состоянии суперпозиции живого и мертвого кота!.. Таким образом, налицо парадоксальная ситуация: если для микросистем суперпозиции состояний возможны, то кот может быть либо живым, либо мертвым, а значит, квантовая механика неполна.

Однако состояние кота можно считать неопределенным только в той мере, в какой оно зависит от радиоактивного атома. Напротив, кот действительно либо жив, либо мертв — в соответствии с показаниями каких-либо медицинских приборов, регистрирующих, напр., частоту пульса и т. п. Следует понимать, что, согласно копенгагенской интерпретации, нет никаких состояний самих по себе, но существуют лишь состояния, относительные к чему-либо. Стало быть, аргументация Шрёдингера основана на двусмысленности, ибо, согласно копенгагенской интерпретации, «реально» существуют два совершенно отличных друг от друга отношения: 1) «кот — медицинский прибор» и 2) «кот — радиоактивный атом». И нет ничего парадоксального в том, что одно из этих отношений может быть вполне определенным, а другое таковым не быть. С классической же точки зрения, кот действительно либо жив, либо мертв, и относительность его состояния к каким-либо иным объектам — медицинским приборам или радиоактивному веществу — вообще не имеет значения. Таким образом, пример с котом не приближает к решению проблем ни критиков квантовой механики, ни ее сторонников; фигурирующая в основах их рассуждений аксиома может быть интерпретирована как одними, так и другими[67].

Вообще, с точки зрения антиметафизического эмпиризма, вопрос о том, жив или мертв кот, когда за ним никто не наблюдает, не имеет смысла. Вот, в частности, что пишет в своей книге «Квантовая психология»[68] Р. А. Уилсон:

 

Некоторые попытаются избежать очевидных следствий при помощи заявления, что вектор состояния существует только как математическая формула в головах людей, причем не всех, а только физиков... Это возражение игнорирует фундаментальное открытие квантовой механики... Мы не можем делать осмысленных утверждений о некотором предполагаемом «реальном мире» или некоторой «глубокой реальности», лежащей в основе «этого мира», или некоторой «истинной реальности», и т. д., не учитывая самих себя, наших нервных систем и других инструментов. Любое утверждение, которое мы делаем относительно подобной «глубокой реальности», существующей отдельно от нас, никогда не может стать объектом доказательства или опровержения и поэтому «не имеет смысла»... Вердикт «здравого смысла» гласил бы: «Чертов кот либо жив, либо мертв, даже если никто и никогда не откроет коробку». Так как, по определению, это утверждение невозможно проверить, оно бессмысленно. Как только мы начинаем его проверять и кто-либо заглядывает в коробку, «здравый смысл» и аристотелевская «реальность» исчезают и появляется операциональная неаристотелевская «реальность». Короче говоря, как только имеет место проверка, мы вступаем в область науки, экзистенциализма и высказываний, имеющих смысл... Утверждение «кот является или живым, или мертвым, даже если никто не смотрит», если подумать, сверхъестественным образом напоминает другое известное «идентификационное» утверждение — «хлеб является телом Иисуса, даже если любой прибор показывает, что это просто хлеб». Подобные не-инструментальные, не-экзистенциональные «истины» хороши в сюрреалистической живописи или поэзии — они могут стимулировать творчество, воображение и т. д., — однако они не содержат информации или смысла ни в каком феноменологическом контексте.

 

Противостояние эйнштейновского реализма и копенгагенского инструментализма особенно наглядно в контексте обсуждения теоремы Джона Стюарта Белла. Анализ этой теоремы и ее приложений показывает, что эйнштейновский реализм вряд ли может быть универсальной доктриной в физике, ибо, как показывает анализ теоремы Белла и ее приложений, «реальные физические состояния» не всегда являются сепарабильными (сепарабильность означает, что пространственно разделенные системы обладают отдельными реальными состояниями)[69]. Но это отнюдь не означает, что «Бог действительно играет в кости», как модно стало писать в научных и околонаучных рефератах; это означает, что проблема не поддается разрешению. Ведь экспериментальная проверка неравенств Белла[70], а значит, и вопрос о вероятности квантовой механики, решается в пределах опять же вероятностной точности измерений. По мнению Бома, экспериментальная проверка Белловых неравенств ослабила позиции идеи локальных скрытых переменных, но поддержала концепцию нелокальных скрытых переменных. Впрочем, нельзя сказать, что и вопрос относительно локального реализма окончательно решен[71]. Кроме того, Джефри Баб отметил, что теорема Белла «исключает классическое представление квантовой статистики — на базе очевидно неприемлемой посылки о соответствии квантовых статистических состояний мерам их представления на пространстве вероятности. В частности, этот аргумент не имеет ничего общего с локальностью». По мнению Баба, результат Белла тривиален, а эксперименты по проверке его неравенств «не доказывают ничего интересного для теоретика»[72].

Действительно, экспериментальная проверка неравенств Белла касается интерпретации квантовой механики, а не самой реальности, как думают сциентисты. Экспериментально подтвержденное нарушение неравенств связано с тем, что поворот одного прибора, регистрирующего частицу, согласно опять же квантовой механике, меняет информацию о системе и, стало быть, определенным образом влияет на вероятность регистрации частицы другим прибором, несмотря на то, что никакого материального носителя этого влияния не существует. Как известно, это связано с тем, что при измерении в квантовой механике происходит неизбежная редукция волнового пакета. Т. е. речь, собственно, идет о свойствах, которые характеризуют не сам объект, а отношения объекта к прибору, с помощью коего наблюдается это свойство. Стало быть, в экспериментах априорно рассматривается копенгагенская, а не эйнштейновская «реальность» — отношение физических субстанций, а не сами физические субстанции. А так как один принцип не может быть опровергнут другим принципом, для опровержения позиции «скрытых параметров» необходимо исходить из классической трактовки «реальности», а это как раз и невозможно в эксперименте. Т. е. мы лишний раз убеждаемся в правоте слов Макса Борна, что «эксперимент вообще ничего не значит, пока он не интерпретирован теорией»[73].

С другой стороны, Хюбнер категорически отрицает установку копенгагенской школы: «Ограничение физики областью наблюдаемого — иллюзия; никакая физическая теория (и особенно квантовая механика) вообще не была бы возможной, если бы мы пытались ригористически следовать этому ограничению»[74]. Если, согласно требованию Копенгагенской школы, функция состояния Ψ рассматривается как физическая реальность, то она должна быть определимой через измерение, но это связано со специфическими проблемами, ибо любой теоретически мыслимый способ вычисления Ψ‑функции с помощью большого числа равноправных систем и статистики не может быть осуществлен в полной мере по практическим причинам[75].

Эмпирическая позиция Бора критиковалась и с той позиции, что даже функция состояния Ψ, рассматриваемая как физическая «реальность», должна быть определимой через измерение, а это связано со специфическими проблемами, поскольку любой теоретически мыслимый способ вычисления Ψ‑функции с помощью большого числа равноправных систем и статистики не может быть осуществлен в полной мере. Кроме того, в 1952 году Юджин Пол Вигнер в журнале «Zeitschrift für Physik» (1952. Vol. 133. S. 101–108) в статье «Измерения квантово-механических операторов» показал, что большая часть возможных операторов в квантовой механике не представляет измеримых величин. Это означает, что для этих величин нет возможных систем отсчета (измерительных приборов), а потому, согласно принципу Копенгагенской школы, они не обладают статусом «реальности», даже если точно определены в формализме квантовой механики[76]. Эта же антиэмпирическая мысль в общем виде высказывается в известных Фейнмановских лекциях по физике: «Хорошо, конечно, знать, какие из идей экспериментальной проверке не поддаются, но нет необходимости отбрасывать их все. Неверно же, что науку можно создавать только из тех понятий, которые прямо связаны с опытом. Ведь в самой квантовой механике есть и амплитуда волновой функции, и потенциал, и многие другие умственные построения, не поддающиеся прямому измерению»[77].

Саму сущность проблемы верно определил Файн: «Эйнштейн был прав в своих обвинениях инструменталистов копенгагенской школы в том, что они ведут рискованную игру с реальностью. Но было бы ошибкой рассуждения полагать, что реалист, когда он выходит за пределы истин квантовой теории для построения своей интерпретации, делает нечто иное, нежели играет. Его игра тоже рискованна, ибо ее правила свободны от ограничений текущей научной практики»[78].

Мы видим, что подоплекой данного спора является различие и даже противоположность философских аксиом, на которые опираются участники дискуссии. Было бы точнее называть их не аксиомами, а принципами, поскольку они не включаются в теории в качестве их составных элементов наподобие уравнений Шрёдингера. Подобным же образом мы говорим о принципе причинности, отличая его от конкретных физических законов, формулируемых в частных теориях. Принципы обладают более общей значимостью. Будучи применены в конкретных областях теоретического знания, они выступают как основания конкретных законов. Наблюдая за развитием дискуссии, мы видим как в игру вступают чисто философские соображения. Не случайно Эйнштейн в письме Шрёдингеру от 31 мая 1928 года отметил: «Философия успокоения Гейзенберга – Бора — или религия? — так тонко придумана, что представляет верующему до поры до времени мягкую подушку, с которой не так легко спугнуть его. Пусть спит»[79]. Спустя четверть века, 12 октября 1953 года, в письме Борну Эйнштейн продолжал сетовать: «Нам всем, видимо, суждено отвечать за свои мыльные пузыри. Именно этот «не играющий в кости Бог» предопределил, что на меня обижены не только «квантовые теоретики», но и верующие атеистической церкви»[80].

Чем же не удовлетворяла автора теории относительности позиция Бора? «В аргументации подобного рода, — пишет Эйнштейн, — мне не нравится несостоятельная, на мой взгляд, основная позитивистская установка, которая, как мне кажется, совпадает с принципом Беркли esse est percipi»[81]. Как известно, первоначальное, феноменалистичное, решение Джорджа Беркли вопроса «Что такое бытие?» гласило: «esse est percipi» («бытие есть воспринимаемое»); и это решение вело к исчезновению различения между содержанием восприятия и воспринимаемой реальностью: это одно и то же. Я не буду углубляться в вопрос, насколько позиции Беркли и Бора совпадают (уже хотя бы потому, что сам Бор публично не придавал своей позиции онтологической значимости, но говорил только о квантово-механических методах), но нельзя не согласиться с тем, что, согласно принципу Бора, «реальность», по существу, выступает как отношения между физическими субстанциями, а измерение раскрывает некоторое внутренне присущее этой «реальности» состояние. Другими словами, Бор понимал измерение как то, что конституирует «реальность». Эйнштейн, напротив, полагал, что «реальность» состоит из физических субстанций, свойства которых не зависят от отношений между отдельными субстанциями. По Эйнштейну, физические субстанции определяют отношения; по Бору, физические субстанции определяются отношениями. Эти общие философские положения лежат в основании так и не решенного спора, ибо ни Бору, ни Эйнштейну не удалось доказать истинность своих позиций, исходя из приводимых ими примеров, как, впрочем, не удалось и опровергнуть противоположные позиции. По сути, каждый из них не обосновывал свой принцип, а лишь интерпретировал его. Как признался Макс Борн, «взгляды Эйнштейна представляют собой философское убеждение, которое не может быть ни доказано, ни опровергнуто физическими аргументами. Единственное, что можно сделать в плане возражения этой точке зрения, это сформулировать другое понятие реальности»[82]. Эйнштейн, исходя из своего критерия «реальности», считал квантовую механику неполной, а Бор, исходя из совершенно другого принципа, не опроверг Эйнштейна и его сторонников, а только показал, что при соответствующей интерпретации данного примера полнота квантовой механики не может быть оспорена. Нетрудно убедиться, что обсуждаемые вопросы не могут быть ограничены рамками одной только физики. Напротив, стремясь уйти от философской аргументации, опереться только на опыт или только на методологию, мы в конце концов приходим к тому, от чего уходили — к философии[83]. Эти общие философские положения лежат в основании спора. Но не исключено, что Эйнштейна и Бора увлекала и более глубокая проблема — концепции детерминизма и индетерминизма. Знаменитая фраза Эйнштейна, что Бог не играет в кости (He is not playing dice), высказанная в переписке с Бором, ясно на это указывает. И потому интеллектуальное сражение, развернувшееся между ними, велось за философские категории реальности и субстанции с той же силой, как и за категорию причинности. И, по сути, шел извечный спор между рационализмом и эмпиризмом.

Показательно, что некоторые исследователи полагают, что можно раз и навсегда положить конец спорам, если использовать особую логику дополнительности, которую иногда называют квантовой логикой[84]. Ганс Рейхенбах, напр., попытался подвергнуть формальному анализу рассуждения Эйнштейна – Подольского – Розена, применяя такую логику. Его вывод гласил: аргументация Эйнштейна – Подольского – Розена не выдерживает критики, однако это не означает, что верна аргументация Бора. Впрочем, из этого вывода опять же ничего не следует, ибо и сама квантовая логика есть не что иное, как особое исчисление, интерпретированное в области высказываний квантовой механики, в число теорем коего входят высказывания, понимаемые как законы квантовой механики[85].

Английский физик Поль Дирак, сам один из основателей квантовой механики, признавал: «Я думаю, вполне возможно, что в конечном счете правым окажется Эйнштейн, ибо существующую ныне форму квантовой механики не следует рассматривать как окончательную»[86]. Как отмечает Хюбнер, «доказательства, основанные на эксперименте и успешно зарекомендовавших себя теориях — это не высший суд, приговор которого не может быть обжалован. Как бы ни были значительны успехи квантовой механики, Эйнштейн, Де Бройль, Бом, Баб и другие выдающиеся физики не отступили и не сложили оружия критики. Теоретически их позиция оправдана, поскольку наука не признает абсолютных фактов; все факты относительны к конкретным предпосылкам и априорно устанавливаемым принципам. Но что означает продолжение борьбы в подобной ситуации? Это означает твердо полагаться на одни аксиомы, в то же время отвергая другие. Звучит довольно противоречиво. С одной стороны, физики в той или иной степени стараются обойтись без философии и оставаться на почве экспериментов и эмпирических исследований; с другой же стороны, они неявно и, быть может, не вполне осознанно поступают так, будто сомневаются в опыте, оставаясь приверженцами априорно принятых аксиом. Если это не догматизм, то как можно объяснить такую преданность аксиомам? И где искать объяснение, если не в философии? А раз так, то не подобна ли данная ситуация той, где Одиссею приходилось выбирать между Сциллой и Харибдой? Физики не полагаются ни на чистый разум, ни на чистый опыт, потому что ни первого, ни второго в действительности не существует»[87].

Как мы видим, на вопрос, разрешима ли проблема концепций детерминизма и индетерминизма научными методами, с уверенностью можно ответить: нет. Истинность концепции детерминизма не может быть доказана как минимум из-за проблемы индукции, а с другой стороны, его нельзя и опровергнуть как минимум из-за проблемы тождества (последнее относится также и к любой возможной формулировке принципа причинности). И никакие эксперименты (напр., связанные с неравенствами Белла) не смогут дать нам ответа на этот счет, поскольку исходят из положенного в их основу принципа и только интерпретируют его. И даже широко известный двухщелевой эксперимент Юнга по интерференции света зиждется на допущении о существовании вполне определенных объектов, не имеющих, вообще говоря, отношения к процессу измерения и потому называемых интерфеноменами. Действительно, подобные допущения приводят к признанию некоторых «каузальных аномалий», которые, однако, нельзя ни верифицировать, ни фальсифицировать, ни использовать для предсказаний[88].

Но самое главное, что необходимо отметить: т. н. принцип причинности в научной методологии не имеет никакой онтологической значимости. В науке принцип причинности, в какой бы формулировке он ни выступал, вообще не является теоретическим высказыванием; он не претендует на то, чтобы быть выражением эмпирических фактов, ни априорно необходимого порядка бытия, а потому нельзя говорить, что принцип причинности в науке является или истинным, или ложным; из него вытекает только требование для каждого явления допускать и искать причину, но из бытия не вытекает требования самого принципа причинности. Таким образом, принцип причинности в науке является практическим постулатом и, соответственно, находит оправдание только в тех целях, которым он служит. А потому детерминизм в науке теряет смысл, ибо форма выражения принципа причинности определяется уже не реальным, а желаемым. В науке принцип причинности не имеет теоретического содержания, он не содержит вообще знаний о мире (поэтому его так часто принимают за тавтологию), а только представляет собой методологический постулат[89]. И говорить, что квантовая механика подтвердила или опровергла детерминизм, нельзя, ибо детерминизм по определению имеет онтологическую значимость и утверждает всеобщий характер причинности вне зависимости от познающего субъекта.

В то же самое время научные теории являются только моделями, которые строятся по определенным правилам, т. е. являются только возможными интерпретациями, в основе которых лежат практические постулаты. И только некритичность, увы, присущая человеку, устремляет его выдавать за онтологическую структуру мира то, что, по сути своей, порождено его собственной проективностью, и смешивать произвольные конструкции с онтологической реальностью.

Однако такой вывод не может устроить догматическую систему, каковой является диалектический материализм: догматизм нуждается в «истине» — либо абсолютной, либо хотя бы относительной, ибо, согласно диалектическому материализму, «непереходимой грани между абсолютной истиной и относительной истиной нет», а абсолютная истина — это «тот элемент знаний, который не может быть опровергнут в будущем»[90]. Так постулирование неопровержимого и метафизического принципа причинности превращается в его абсолютную истинность, в непреложную аксиому, в догму. А потом говорят, что знание диалектическим материализмом подогнано под бытие, а не наоборот.

Предвосхищая возражение диаматчиков, что принцип причинности является категориальным принципом, т. е. принципом, который истинно отражает внешнюю реальность, будучи при этом законом мышления, что якобы отнюдь не умаляет его «объективного» характера, я хочу спросить, каким же образом этот принцип может быть хотя бы гипотетически фальсифицирован? Никаким, ибо в этом случае мы проходим к противоречию в определении по поводу отражения объективной реальности?.. Так на каком же, спрашивается, основании вы утверждаете, что этот принцип именно истинно отражает реальность?.. Вразумительный ответ на этот вопрос вряд ли последует, как и на подобные метафизические вопросы. Так постулирование неопровержимого и метафизического принципа причинности в качестве категориального принципа превращается в его абсолютную истинность, в непреложную аксиому, в догму.

Я даже не заостряю особого внимания на том, что относительная истина — это вообще оксюморон. Истина либо есть и она абсолютна, либо ее нет. (Она может быть лишь конвенционально постулирована в рамках некоторой узкой системы — напр., в логике: «истинно — ложно» и т. д.; и все это не имеет никакого отношения к реальности, к онтологии; и эта «истина» — не истина, а конвенция.) И если она есть, то, будучи идеей, она тождественна Абсолютной Идее или ею скоррелирована. Постулирование абсолютной истины тождественно догмату о бытии Бога: либо «истина» всегда относительна, т. е., по сути, ее нет, либо она есть и она есть Бог или коррелируется Богом.

Диалектический материализм не может избавиться от категории истины (иначе как обосновать истинность самого диамата?) и, вместо Бога или еще чего, он руководствуется «критериями истины», т. е., по сути, критериями для выработки конвенций, потом эти критерии догматично одобряет пророк под именем «правящий класс», и конвенция «становится» «истиной», догмой, т. е. «абсолютной истиной», которая, согласно диалектическому материализму, не может быть оспорена. Но в то же время не простой, а «железобетонный догматизм» (К. Поппер) понимает, что для выживания нужно уметь вертеться и что решение любого пророка, как бы он себя ни именовал, может быть оспорено, а потому допускается, что «абсолютная истина», которая «не может быть оспорена в будущем», все-таки может быть оспорена в будущем. (Диалектика!) И «абсолютная истина» может опять стать «относительной», но «относительная истина» путем синтеза и исправления обновляется (старая «истина» признается устаревшей, т. е. вовсе не истиной) и вновь переходит в статус догмата — «абсолютной истины», ибо без «истины» не обойтись и «истинность» самого диамата не утвердишь. Вот так ведет себя любая система догматизма — от Церкви (изменившей одну космологическую «истину» на коперниковскую, предварительно покарав ее автора) до диамата, у которого вообще нет никакой непротиворечивой системы, ибо понятно, что все вышесказанное не имеет никакого отношения к реальной истине. Причем все это настолько просто, что остается только всерьез задуматься: если материалисты так смеются над приходскими школами, то как они позволили одурачить их самих подобными химерами? Что это — доверие к печатным изданиям?.. К авторитету преподавателя?.. Что?..

В диалектическом материализме гносеологии, по сути, нет. Диамат неизлечимо заражен гегелевской философией тождества — знание о вещи тождественно вещи. Правда он не всегда готов это признать, но это, во-первых, определенно следует из его понятийного аппарата, во-вторых, это признает Ленин, когда говорит, что в основу диалектического материализма положен наивный реализм[91] и «абсолютная, вечная истина»[92], а в-третьих, отказ от философии тождества приводит диалектический материализм к полному абсурду. Диалектический материализм не знает разницы между онтологией и гносеологией, заменяя их гегелевской диалектикой. «Объективность», понятая феноменологично (т. е. мир как представление или восприятие), объявляется реальностью, вещь как представление объявляется самой вещью. Получается, что на каждом этапе онтологичный мир (реальность) тождественен знанию о нем (идеалистический панлогизм). Противоречивость знаний объявляется противоречивостью самих вещей, которая не может быть окончательно разрешена.

Не лишним будет отметить, что Макс Ферворн в духе позитивизма рассуждал, что «понятие причинности — понятие мистическое, возникшее в эпоху примитивного человеческого мышления. Строго научное изложение не знает «причин», а только закономерные зависимости»[93]. «Принцип причинности, как и многое другое, имеющее хождение среди философов, кажется мне реликтом прошлого века, выжившим, подобно монархии, только потому, что его ошибочно сочли безвредным», — писал Бертран Рассел[94]. Детерминизм, причинность суть понятия метафизические, т. е. наукой не подтверждаемые и не опровергаемые. Сама наука, по определению того же диалектического материализма, имеет дело со специфическими причинами, тогда как следствие с необходимостью вызывает только причина полная, включающая в себя специфическую причину (непосредственные причины) и условия (опосредованные причины). А потому, не имея возможности учесть бесконечное количество причин и условий, наука не в силах разрешить данный метафизический вопрос. Но, увы, метафизические вопросы не может разрешить и сама метафизика. Мы можем только аналитически вывести, напр., фатальность из всеобщего характера причинности, но так и не сможем синтетически доказать, что фатальность или всеобщий характер причинности имеет место быть, как и опровергнуть этот тезис. Т. е. из метафизического A можно вывести метафизическое B, но так и не удастся эти A и B прикрепить к действительности, как и нельзя действительность прикрепить к метафизическим A и B. Вопрос о детерминизме и индетерминизме физически неразрешим, ибо опытные данные, подтверждающие причинность, не могут окончательно доказать отсутствие абсолютных случайностей, а экспериментальное подтверждение некоторой «случайности» не может окончательно доказать, что эта «случайность» — на самом деле случайность, а не неведомая нам необходимость.

Впрочем, вопрос о научности материализма можно рассмотреть и в связи, как утверждает диалектический материализм, с необходимостью разрешения т. н. основного вопроса философии в целях достижения успехов в научной деятельности. Но какое, спрашивается, значение имеет основной вопрос философии для науки? Да никакого. Если бы первобытные люди вместо практической деятельности и изучения мира разрешали бы, чтó первично — материя или сознание, то вряд ли человечество выжило бы. Ученый, исповедующий даже солипсизм (если таковой вообще имеется), будет придерживаться совершенно такой же практики в науке, что и материалист. С той лишь разницей, что в конечном итоге (уже не на научном, а на философском уровне) сведет все к изучению не внешнего мира, а собственного сознания. Но останутся все те же эмпиризм, индукция и верификация. В любом случае, человек будет пытаться приспособиться к миру, даже если весь мир в его понимании ограничивается его собственным сознанием. Так что пока не видно, как метафизика и т. н. основной вопрос философии в частности могут помочь науке. И не случайно в последних изданиях энциклопедических словарей статья «Основной вопрос философии» исчезает...

 

Экскурс в историю

Как известно, Спиноза утверждал всеобщий характер причинности: «Нечто, не имеющее причины к существованию, никоим образом не может существовать», — причем утверждал, что это — «вне всякого спора». Кроме того, в отличие от представителей диалектического материализма, он утверждал, что «нечто случайное не имеет причины», ибо «если нечто случайное имеет определенную известную причину для существования, то оно должно быть необходимо; но быть одновременно случайным и необходимым есть противоречие». «Может быть, — продолжает Спиноза, — кто-нибудь скажет, что нечто случайное не имеет определенной и известной причины, но имеет случайную причину. Если бы это было так, то оно должно было иметь место либо в раздельном смысле, либо в составном, то есть либо причина случайна, поскольку она существует, а не поскольку она причина, либо же случайное состоит в том, что нечто (хотя бы оно само было необходимо в природе) служит причиной того, что возникает нечто случайное. Однако то и другое ложно. Ибо что касается первого, когда нечто случайное потому случайно, что причина его случайна, то и причина должна быть случайна, потому что причина, вызвавшая ее, также случайна, и так до бесконечности... Что касается второго: если бы эта причина не была определена в большей степени произвести одно или другое, то есть вызвать это нечто или не вызвать, то вообще невозможно было бы как то, что она произвела бы это, так и то, что она не произвела бы этого, что было бы прямым противоречием». Именно поэтому, по мнению Спинозы, в мире царит предопределение, фатальность[95].

Совершенно по-другому взглянул на эту проблему Дэвид Юм — он нанес удар по самому детерминизму. Исходя главным образом из понятия связи причины и следствия, Юм потребовал от разума ответа: по какому праву он мыслит себе, что нечто (причина или следствие) может быть таким, что благодаря его полаганию необходимо должно полагаться еще что-то другое (следствие или причина)? — и пришел к заключению, что разум совершенно обманывает себя этим понятием, тогда как оно есть не что иное, как «ублюдок воображения», который, оплодотворенный опытом, подчинил определенные представления закону ассоциации, а также объективную, т. е. осознанную необходимость подменил проистекающей отсюда субъективной необходимостью — привычкой. Кроме того, отсюда же Юм заключил, что разум совершенно не способен даже мыслить подобные связи (ибо в этом случае его понятия были бы просто выдумками) и что все его мнимоаприорные познания суть не что иное, как обыденный опыт, но неправильно обозначенный, или, другими словами, что вообще нет и не может быть никакой метафизики.

Диаматовский источник по этому поводу гласит: «Альтернативной детерминизму философской позицией является индетерминизм. Существуют различные формы индетерминизма, но все они связаны либо с отрицанием принципа причинности, либо с отрицанием объективного характера отношений детерминации. Последний вариант индетерминизма характерен для философии Д. Юма и И. Канта. Не отрицая значения категорий детерминизма в научном познании, они проводят субъективистскую линию в трактовке природы причинности, необходимости, закономерности: регулярность и обусловленность присущи только нашему восприятию мира, но не самому миру. Эта точка зрения была унаследована позитивизмом и остается весьма популярной в современной буржуазной философии»[96]. Здесь следует сразу же отметить, что постулировав возможность существования объективной реальности независимо от сознания (ленинское определение материи), диалектический материализм обессмыслил понятие объекта, приписав ему, познаваемому, качества, не имеющие смысла без субъекта, познающего (об этом я буду подробно говорить ниже, при разборе т. н. основного вопроса философии). Именно поэтому диалектический материализм даже не может выразить своими средствами учения Дэвида Юма и Иммануила Канта.

Да, Юм положил, что сама причинность (разбиение на два объекта — причину и следствие) — чисто субъективна, т. е. имеет вид чувственных переживаний субъекта, а еще точнее — вид двух перцепций во времени. И, надо сказать, с этим согласился Фридрих Энгельс, признав, что «причина и следствие суть представления»[97], но Энгельсу как материалисту не хватило смелости сделать вывод. А вот Юма в борьбе с метафизикой поддержали позитивисты[98] (разумеется, «не отрицая значения категорий детерминизма в научном познании»), тогда как диалектические материалисты как были в метафизике, так в ней и остались[99].

Юм утверждал, что разумом никак нельзя постичь возможность причинности, т. е. возможность отношения существования одной вещи (причины) к существованию чего-то другого (следствия), необходимо полагаемого первым. Кант признал это утверждение справедливым и добавил, что мы не можем понять и общения вещей, ибо нельзя постичь, как из состояния одной вещи можно заключить о состоянии совершенно других вещей вне ее и как вещи могут зависеть друг от друга, и притом необходимо? Но Кант тем не менее не считал понятия причины и следствия взятыми просто из опыта, а представленную в них необходимость — вымыслом и видимостью, которая вызвана долгой привычкой. Он с помощью дедукции понятий причины и следствия пришел к выводу, что изначально эти понятия отнюдь не выведены из опыта, чего опасался Юм, но являются априорными, изначально присущими рассудку до всякого опыта, а опытом эта априорность только «оплодотворяется». «Эта дедукция, — пишет Кант, — которая моему проницательному предшественнику [Юму] казалась невозможной и которая, кроме него, никому даже в голову не могла прийти, хотя всякий смело пользовался этими понятиями, не спрашивая, на чем основывается их объективная значимость, — эта дедукция, говорю я, была самым трудным изо всего, что когда-либо могло быть предпринято для метафизики, и, что хуже всего, сама метафизика, как бы многообразна она ни была, не могла мне при этом оказать ни малейшей помощи, потому что только эта дедукция и должна была решить вопрос о возможности метафизики. Так как мне удалось разрешить юмовскую проблему не только в одном частном случае, но и относительно всей способности чистого разума, то я и мог теперь идти твердыми, хотя все еще медленными, шагами, дабы наконец полностью и исходя из общих принципов определить всю сферу чистого разума в его границах, а также в его содержании; а это было именно то, в чем нуждалась метафизика для возведения своей системы по верному плану. Но я опасаюсь, что с разрешением юмовской проблемы в самой широкой ее постановке (а именно в «Критике чистого разума») может случиться то же, что случилось с самой проблемой, когда она впервые была поставлена»[100].

Опасения Канта, к сожалению, оправдались. Вряд ли есть какое-либо философское учение, которое пострадало бы от интерпретаций диалектического материализма (и не только его) больше, нежели учение Канта. Кант и его последователь Артур Шопенгауэр отнюдь не отрицали принципа причинности в сфере явлений, в объективности, понятой феноменологично, в действительности, в чувственном мире, во времени; Кант и Шопенгауэр утверждали неприменимость этого принципа к вещи в себе (Ding an sich), которая объектом отнюдь не является и не подчиняется закону оснований. А в действительном мире, согласно Канту и Шопенгауэру, безраздельно царит детерминизм. Кроме того, они — каждый по-своему — как раз привели обоснование априорности причинности.

К сожалению, диалектический материализм не располагает тем понятийным аппаратом, который мог бы верно раскрыть сущность философских теорий Канта и Шопенгауэра. Мы, напр., снова и снова должны уточнять, что, согласно феноменологическому принципу, объект не существует сам по себе. И сегодня представитель диалектического материализма не в состоянии уяснить, что установление априорности причинности показывает ее несомненную объективную правильность, но, разумеется, только в отношении опыта.

 

Свобода

 

Ведь это явное противоречие — называть волю свободной и тем не менее предписывать ей законы, по которым она должна желать: «должна желать!» — деревянное железо!

Артур Шопенгауэр

 

Свобода и детерминизм

Принцип причинности никак нельзя соединить со свободой, ибо они противоречат друг другу и друг друга взаимоисключают. Действительно, из всеобщего характера причинности следует, что каждое событие, а стало быть, и каждый поступок, происходящий в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится во власти человека, то каждый его поступок необходим в силу определяющих и отнюдь не подвластных человеку оснований. Т. е. в любой момент времени, когда бы человек ни действовал, он никогда не бывает свободным, ибо в каждый момент времени он подчинен необходимости быть определяемым к деятельности тем, что было мгновение назад и уже не находится в его власти[101].

А потому, когда мне говорят, что, с одной стороны, все в мире имеет причину, ибо об этом нам говорит наш рассудок, а с другой стороны, все мы имеем свободу поступать так, а не иначе, и об этом нам говорит все тот же рассудок, — когда мне говорят это, мне остается только не без скорбной иронии констатировать слабость мышления в качестве все той же причины подобного вывода... Тем, кто утверждает всеобщий характер причинности, но при этом отрицает фатальность, не помешает напомнить слова Вольтера из «Философского словаря»: «Все управляется незыблемыми законами... все заранее предустановлено... все необходимо обусловлено... Есть люди, которые, испуганные этой истиной, допускают лишь половину ее, подобно должникам, вручающим кредиторам половину своего долга с просьбой отсрочить выплату остального. Одни события, говорят такие люди, необходимы, другие — нет. Было бы странно, если бы часть того, что происходит, была бы должна происходить, а другая часть не должна была бы происходить... Я непременно должен ощущать неодолимую потребность написать эти строки, вы — столь же неодолимую потребность осудить меня за них. Мы оба одинаково глупы, оба — не более чем игрушки в руках предопределения. Ваша природа состоит в том, чтобы творить дурное, моя — в том, чтобы любить истину и опубликовать ее вопреки вам»[102]. Также Альберт Эйнштейн в письме Рабиндранату Тагору сообщал: «Если бы Луна, совершающая свое вечное обращение вокруг Земли, была наделена самосознанием, то она была бы полностью убеждена в том, что совершает свой путь самостоятельно в соответствии с раз и навсегда принятым решением. Точно так же Существо, наделенное большей проницательностью и более совершенным интеллектом, наблюдало бы за человеком и его деяниями с улыбкой, потешаясь над иллюзией, будто человек действует, повинуясь своей собственной свободной воле... Человек стремится защитить себя от того, чтобы его рассматривали как объект, слепо следующий ходу событий во Вселенной. Но должна ли закономерность происходящих событий, все более отчетливо проявляющаяся в неживой природе, прекращать функционировать в деятельности нашего головного мозга?»[103]

Да, обыденный рассудок предполагает liberum arbitrium из психологического свойства или даже эмпиризма, но спекулятивное мышление говорит нам, что, согласно причинности, любое воление обусловлено мотивами, а любой мотив — предмотивами et cetera, и опять же все упирается в неподвластность нам прошедшего времени, а потому и отсутствие свободы. Причем не следует обманываться, что мы в любой момент можем изменить наше воление, пойдя наперекор мотиву, ибо в этом случае данному мотиву будет последовать, а самому волению будет предшествовать новый мотив — мотив пойти наперекор некоему мотиву, а стало быть, причинная цепь мотивов для последнего воления не нарушается. Однако, как только мы скажем о преступнике, что он не может быть виновен, ибо совершенное им преступление, согласно принципу причинности, есть необходимое следствие из определяющих оснований предшествующего времени, а потому было невозможно, чтобы это преступление не было совершено, мы сами же и почувствуем в этом какой-то софистический подвох. А между тем в этой антиномии нет никакого подвоха, что, между прочим, и было подтверждено мыслителями прошлого. Еще Спиноза понимал сущность необходимости в наших поступках, и диаматовский тезис «Freiheit ist die Einsicht in die Notwendigkeit» так или иначе восходит (через Гегеля) к его рассуждениям.

Спиноза, признавая фаталистическое предопределение при всеобщем характере причинности, в противоположность противоречивому диалектическому материализму, последовательно заключил: «Некоторые вещи находятся в нашем уме, а не в природе, и, таким образом, они являются нашим собственным созданием и служат для отчетливого познания вещей. Под ними мы разумеем все отношения, касающиеся различных вещей, и мы называем их мысленными сущностями. Теперь возникает вопрос: принадлежит ли хорошее и дурное к мысленным или к реальным существам? Но так как хорошее и дурное не что иное, как отношения, то нет сомнения, что они должны считаться мысленными сущностями, ибо нечто никогда не называют хорошим, как в отношении к чему-нибудь другому, что не так хорошо и не так полезно нам, как это другое. Так, говорят, что человек дурен лишь по отношению к тому, кто лучше, или — яблоко плохое в отношении к другому, хорошему или лучшему... Все вещи, существующие в природе, суть или собственно вещи, или действия. Но ни вещи, ни действия не бывают хороши или дурны. Следовательно, хорошее и дурное не находятся в природе... Хорошее и дурное не суть вещи или действия, существующие в природе... Скажем теперь кратко об угрызениях совести и раскаянии. Они возникают только от поспешности, ибо угрызения совести происходят только от того, что мы делаем нечто, сомневаясь, хорошо оно или дурно, а раскаяние — от того, что мы сделали нечто дурное. Однако многие люди (хорошо пользующиеся своим разумом) иногда ошибаются (так как им недостает необходимой способности к правильному употреблению разума). Можно поэтому подумать, что эти угрызения совести и раскаяние исправят их, и заключить отсюда, как это все и делают, что эти аффекты хороши. Но если мы правильно рассмотрим их, то найдем, что они не только не хороши, но, наоборот, дурны. Ибо очевидно, что мы всегда в большей степени справляемся разумом и любовью к истине, чем угрызениями совести и раскаянием. Они вредны и дурны, потому что представляют собой известный род печали; а мы доказали выше, что она вредна, почему мы должны употреблять все усилия, чтобы не подвергнуться этому дурному чувству. Поэтому мы должны избегать угрызений совести и раскаяния»[104].

В большинстве своем не-материалисты рассматривают свободу и необходимость как взаимоисключающие понятия и понимают свободу как самоопределение психики, как свободу воли, как возможность поступать согласно волеизъявлению, которое, в свою очередь, не детерминировано внешними условиями. Они полагают и, как было показано выше, полагают вполне справедливо, что идея детерминизма, устанавливающая необходимость человеческих поступков и ведущая к фатальности, полностью снимает ответственность человеческих поступков. Только необусловленность свободы выступает единственной основой человеческой вменяемости, а стало быть, и ответственности. Т. е. только противопоставление свободы и необходимости, только возможность самоопределения психики дают основу этике, без которой этика лишается смысла. В противоположность этой точки зрения материализм (кроме диалектического) отрицает свободу воли, справедливо мотивируя это тем, что действия и поступки человека при всеобщем характере причинности всегда обусловлены внешними, не зависящими от него обстоятельствами[105].

Однако диалектический материализм, будучи материализмом, т. е. отрицая индетерминизм, но не имея честности признать фатальность при детерминизме, пытается встать между этими двумя противоположными точками зрения. Здесь ему на помощь приходит вечный спутник противоречия — диалектика гегелевского типа.

 

Диалектика

Мы уже отмечали, что, с одной стороны, в понятии диалектика нет ничего пугающего и негативного, и даже сам принцип скептической изостении построен на диалектическом противопоставлении. Но с другой стороны, диалектика гегелевского типа, с точки зрения скептицизма, совершенно непригодна для решения каких бы то ни было гносеологических проблем и для построения каких бы то ни было научных теорий.

Карл Поппер совершенно справедливо отметил, что преувеличенное значение диалектики есть результат стремления Гегеля вывести метафизику из-под разрушительной критики Канта. Ведь именно указав, что не следует бояться антиномий (они-де нормальны), Гегель тщился преодолеть кантовское опровержение метафизического рационализма. Вот что он пишет в главе «Становление (Werden)» своей «Науки логики»: «Если тот результат, что бытие и ничто суть одно и то же, взятый сам по себе, кажется удивительным или парадоксальным, то не следует больше обращать на это внимания (выделено мною. — Р.Х.)... Было бы нетрудно показать это единство бытия и ничто на любом примере, во всякой действительной вещи или мысли. О бытии и ничто следует сказать то же, что было сказано выше о непосредственности и опосредствовании (заключающем в себе некое соотношение друг с другом (aufeinander) и, значит, отрицание), а именно, что нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе и бытие и ничто. Разумеется, так как при этом речь заходит о каком-то нечто и действительном, то в этом нечто указанные определения наличествуют уже не в той совершенной неистинности, в какой они выступают как бытие и ничто, а в некотором дальнейшем определении и понимаются, например, как положительное и отрицательное; первое есть положенное, рефлектированное бытие, а последнее есть положенное (gesetzte), рефлектированное ничто; но положительное и отрицательное содержат как свою абстрактную основу: первое — бытие, а второе — ничто. Так, в самом Боге качество, деятельность, творение, могущество и т. д. содержат как нечто сущностное определение отрицательного, — они создают некое иное. Но эмпирическое пояснение указанного утверждения примерами было бы здесь совершенно излишне. Так как это единство бытия и ничто раз навсегда лежит в основе как первая истина и составляет стихию всего последующего, то помимо самого становления все дальнейшие логические определения: наличное бытие, качество, да и вообще все понятия философии служат примерами этого единства... Только пустые порождения мысли (Gedankendinge) — бытие и ничто — только сами они и суть такого рода раздельные, и их-то этот рассудок предпочитает истине, нераздельности того и другого, которую мы всюду имеем перед собой. Бытие и небытие суть одно и то же; следовательно, одно и то же, существую ли я или не существую, существует ли или не существует этот дом, обладаю ли я или не обладаю ста талерами»[106].

А ведь здесь Гегель говорит о том, о чем, по мнению Канта, говорить нет никакого смысла до предварительного исследования границ наших познавательных способностей. А так как панлогизм Гегеля не имеет под собой никаких известных оснований, то не случайно Шопенгауэр гегелевскую философию называл «фабрикацией голого бессмыслия и набором диких и бессмысленных словосплетений, которые раньше можно было слышать только в доме сумасшедших»[107]. Утверждение Гегеля о том, что антиномии (противоречия) есть развитие и способ существования разума и мира, приводит его, по словам Поппера, к «бесчестным диалектическим махинациям» и форсированному, «железобетонному догматизму».

Утверждение Гегеля, что «все вещи сами по себе противоречивы»[108], основывается на философии тождества, согласно которой мышление и действительность тождественны[109]. И если мышление развивается диалектически, то и действительность должна развиваться диалектически. Как мы уже отмечали, гегелевский панлогизм утверждает, что мир должен подчиняться законам «диалектической логики», а следовательно, мы как бы должны находить в мире противоречия, которые допускаются этой «логикой». Именно тот «факт», что мир полон противоречий, еще раз разъясняет нам, что формальная логика должна быть отброшена за негодностью. Не случайно гегелевская диалектика подвергалась жесточайшей критике со стороны позитивизма и аналитической философии. И здесь вовсе не спасет частый довод со стороны приверженцев гегелевской диалектики: мол, мы, диалектики, вовсе не отрицаем формальную логику, а только ограничиваем ее; и сам Гегель многие свои выводы сделал, исходя именно из формальных законов. Несостоятельность этого тезиса в том и заключается, что Гегель, отрешившись от основных законов формализации, на которые прежде опирался, сам и подточил основу своего учения. Несостоятельность этого тезиса в том и заключается, что любое непроизвольное ограничение требует собственных формальных законов, которые не на чем основать. И хотя работа над разработкой т. н. «диалектической логики» шла и идет до сих пор, никаких ощутимых результатов это не принесло.

Но как бы то ни было, гегелевская диалектика все-таки имеет некоторый смысл в моническом идеализме: идеальное мышление тождественно идеальному бытию. Другое дело, когда гегелевские принципы включены в рамки материализма.

Чем же существенно диалектика Гегеля отличается от диалектики Карла Маркса и его последователей? «У Гегеля, — по признанию самого Маркса в послесловии ко второму изданию «Капитала», — диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги»[110]. Гегель, по мнению Маркса, дал исчерпывающую и сознательную картину общих форм движения диалектики, оставалось только открепить ее от монического идеализма Гегеля и прикрепить к материализму. Но нельзя не согласиться с мнением Поппера, что именно соединение гегелевской диалектики и материализма является даже худшим, чем диалектический идеализм. Вся гегелевская диалектика имеет хотя бы малейший смысл при идеалистическом панлогизме. Открепленная от идеализма, она представляет собой тот удивительный вирус, который заставляет материализм мутировать в некоторую форму дуализма, боящуюся самой себе в этом признаться (об этом мы будем подробно говорить ниже).

Из трех особенностей гегелевской диалектики, как-то: 1) узаконенное противоречие; 2) утверждение диалектики как универсальной логики; 3) приложение диалектики «ко всему миру» при помощи философии тождества, — диалектический материализм не приемлет лишь третий пункт (хотя «переворачивание диалектики» привело к диаматовской теории отражения, и, по сути, философия тождества негласно господствует в диалектическом материализме).

А теперь давайте рассмотрим, как с помощью диалектики гегелевского типа и допущения или, точнее, узаконивания, противоречия, диалектический материализм пытается дать объяснение своей позиции. Выше было показано, как противоречие между всеобщим характером причинности и случайностью было «узаконено» путем субъективирования: «слепая», т. е. неизвестная нам необходимость была названа «случайностью» только для того, чтобы завуалировать тождественность причинности и необходимости, а стало быть, и тождественность всеобщего характера причинности всеобщей необходимости, фатальности. Противоречие между всеобщим характером причинности и случайностью разрешено не было, оно было допущено и узаконено. Догматизировано. «Быть одновременно случайным и необходимым есть противоречие», — утверждал Спиноза[111], но основоположников диалектического материализма это не смущало, ибо, как сказал Гегель, «противоречие есть критерий истины»[112]...

Попытка же диалектико-материалистического решения проблемы свободы и необходимости исходит из «признания объективной необходимости как первичного в гносеологическом смысле, а воли и сознания человека как вторичного, производного. Необходимость существует в природе и обществе в форме объективных законов. Непознанные законы проявляются как «слепая» необходимость. В начале своей истории человек, будучи не в состоянии проникнуть в тайны природы, оставался рабом непознанной необходимости, был не свободен. Чем глубже человек постигал объективные законы, тем более осознанной и свободной становилась его деятельность»[113]. Иными словами, попытка разрешения противоречия между свободой и необходимостью сводится опять же к субъективному познанию необходимости: мол, только познание необходимости и следование ей дает свободу. А если предопределение детерминизма не дало кому-то возможности познания необходимости?.. Или наоборот: вот мы осознали всеобщую необходимость, т. е. фатализм, — мы теперь что, свободны?..

Но еще интересней рассмотреть свободу в отношении к воле, т. е. к сознательной целеустремленности на выполнение тех или иных действий. Обыденный рассудок рассматривает свободу как свободу личности поступать согласно своему волению. Но свободна ли сама воля, или она всегда обусловлена мотивами, а мотивы — предмотивами? Как было показано выше, при всеобщем характере причинности воля не может быть свободной. Но диалектический материализм не может с этим согласиться окончательно и ищет объяснение в диалектических хитросплетениях: «Свободна не воля, которая выбирает, исходя лишь из желаний субъекта (волюнтаризм, экзистенциализм), а воля, которая выбирает правильно, в соответствии с объективной необходимостью»[114]. Т. е. свободен тот, кто подчиняется необходимости и, надо полагать, строит коммунизм, который, как «научно» было доказано, фаталистически неизбежен... «Возникает иллюзия существования у организма альтернативных путей поведения, альтернативных реакций на внешние воздействия. В действительности же здесь нет свободного действия, ибо организм «не осознает» этих альтернатив, хотя поведение организма определяется действием внутренних факторов. В роли «свободы» здесь просто выступает самодетерминация... Можно сказать, что, отвергая, как говорил В. И. Ленин, «побасенку об абсолютной свободе воли», КПСС в своей деятельности постоянно обращается к свободной воле советских людей, опирающейся на знание исторической необходимости. Вопреки утверждениям наших идейных противников о том, что марксистский детерминизм исключает существование свободы воли, понятие свободы является одним из ключевых понятий и марксистского детерминизма, и диалектики как теории развития»[115]. Иными словами, свободна та воля, которая подчиняется необходимости, т. е. та воля свободна, которая не свободна, — вот оно допущение и узаконивание противоречия, его догматизация — та жалкая уловка, за которую диаматчики все еще готовы держаться, полагая, будто такой «бесчестной диалектической махинацией» можно разрешить проблему, над решением которой тщетно бились в течение тысячелетий. «Ведь это явное противоречие, — говорит Шопенгауэр, — называть волю свободной и тем не менее предписывать ей законы, по которым она должна желать: «должна желать!» — деревянное железо!»[116]. Но если проблема и неразрешима, то можно сказать с определенностью: интеллектуальный прогресс возможен, как было отмечено выше, только при недопущении противоречия в онтологию, а потому антидогматизм говорит нам: при всеобщем характере причинности никакой свободы быть не может — в реальном мире царит фатальность. И наоборот, если человек свободен, свободна его воля, а стало быть, если человек вменяем, то материалистическому детерминизму с его принципом причинности в мире не остается места.

 

Свобода и вторичность сознания

Теперь давайте рассмотрим проблему свободы в свете т. н. основного вопроса философии и его материалистического разрешения в пользу первичности материи и вторичности сознания. Если первична материя, а не сознание, то наше сознание есть отображение материальных, физико-химических, процессов в нашем мозге. Разумеется, согласно принципу причинности, все материальные процессы в нашем мозге также необходимы, а не случайны или свободны. И ни о какой свободе воли не может быть и речи. Все наши мотивы «запрограммированы», предрешены законом каузальности, детерминизмом. И изменить наши мотивы усилием воли нет никакой возможности ввиду необратимости времени и ввиду того, что мотив не может быть случайным или свободным, а четко подчиняется материальным процессам в нашем мозге. Стало быть, если сознание вторично, то человек — лишь жалкое подобие робота, осознающего себя сознанием в этом мире, как зритель в кино, с той лишь разницей, что наивно полагает, якобы что-то может изменить.

Теперь я спрашиваю у идеологов диалектического материализма: если сознание вторично и закон каузальности верен, за что люди подвергаются суду? Разве детерминизм оставляет человеку вменяемость и разве кто-нибудь виновен в том, что он, напр., убийца или вор?.. Или, наоборот: разве есть какая-нибудь заслуга кого-либо в том, что он гений, святой? Кстати, эти вопросы можно задать и в отрыве от закона каузальности. Даже если детерминизм ложен, то, во всяком случае, вторичность сознания исключает вину индивида в том, что он преступник. Просто он им стал не необходимо, а случайно, но опять же — благодаря неким материальным процессам в мозге, изменить которые он не мог ввиду вторичности сознания, а стало быть, и вторичности сознательной целеустремленности, т. е. воли. Такая воля принципиально не может быть свободной, а значит, человек не может быть вменяемым. Бертран Рассел по этому поводу пишет: «Материалисты, устанавливая законы физики, доказывали или, лучше сказать, пытались доказать, что движение человеческого тела обусловлено механическими причинами и что, следовательно, все, что мы говорим, и всякие вызываемые нами изменения не могут быть отнесены к действию свободной воли. Если это правда, то любые испытываемые нами чувства имеют весьма малую ценность. Если необходимые для поступков телесные движения вызываются одними только физическими причинами, например, когда человек пишет поэму или же совершает убийство, — сущим абсурдом было бы воздвигать в его честь памятник или отправлять его на виселицу».

Идея эта не нова. Так, французский философ Рене Декарт, стоявший на позициях дуализма, утверждал, что животные — это просто сложные машины, которые своим поведением лишь механически реагируют на воздействия внешней среды. Французский материалист-механицист Жюльен Офреде Ламетри справедливо не находил никакой разницы в свете данного вопроса между животными и человеком и распространил этот механистический взгляд и на поведение человека, который, по его мнению, также является не чем иным, как чрезвычайно сложной машиной. Вульгарные материалисты XIX века утверждали, что мышление и сознание представляют собой материальный и даже вещественный продукт деятельности организма. Мышление, полагали они, вырабатывается мозгом подобно тому, как желчь вырабатывается печенью[117]. Конечно, в дальнейшем вульгарный материализм становится редкостью, хотя и поныне австралийский философ Дэвид Мэлет Армстронг прямо утверждает, что разум — это не что иное, как мозг, и что мышление можно свести к описанию физических свойств мозга[118].

Вопреки мнению вульгарных материалистов, уже наши первичные интуиции, относящиеся к определению сознания или, шире, ментального приводят нас к мнению, что ментальное и физическое различаются феноменально, т. е. по своим способам данности субъекту познания. К существенным свойствам ментального следует отнести приватность (субъективность), интроспективность и непространственность, т. е. те свойства, которые отнюдь не характеризуют физические явления. Еще можно сказать, что сознание идеально, ибо не обладает такими материальными (физическими) свойствами, как протяженность (шире — пространственная локализация) и публичность, т. е. интерсубъективность (или, на языке диалектического материализма, объективность).

Психофизическая проблема, связанная с вульгарным материализмом, как и вообще с любыми теориями тождества ментального и физического, заключается в следующем. Каким бы полным ни было физическое описание человека, оно по-прежнему не будет содержать никакого упоминания о ментальном. Ментальное не «схватывается» никакой физической теорией. Физическое событие и ментальное событие различаются по тому, как они нам даны, поэтому априори ошибочно называть «ментальным» что бы то ни было, что не дано интроспективно, — напр., возбуждение коры головного мозга. Если, напр., сознание — это процесс в мозге, то следует задаться вопросом, сколько сознаний будет в сознании, когда субъект познания эмпирически станет познавать процесс в собственном мозге, т. е. станет познавать якобы собственное сознание, но не интроспективно, не с помощью рефлексии, а через органы чувств?..

Ментальное можно либо отрицать как феномен вообще, либо признать его особую по сравнению с физическим природу. И здесь не срабатывает распространенный аргумент, что ментальное событие может быть вполне иллюзорным[119], ибо такое событие, что бы оно из себя ни представляло, есть то, что оно представляет, т. е. оно самотождественно. И если иллюзия все-таки есть и она есть процесс в мозге, то тогда, по симметрии тождества, и процесс в мозге — всего лишь иллюзия.

И даже если будет создана физическая теория «тождественного» описания ментального через физическое, данное «тождество» будет не более чем условно-логическим, ибо интерсубъективное и интроспективное по-прежнему будут различаться на феноменальном уровне, т. е. тем, как они даны субъекту. Боль, если субъект ее ощущает, остается болью — вне зависимости от того, какие процессы происходят в мозге. Боль — понятие самодостаточное. И наоборот, если человек не ощущает боли, никакие процессы в мозге (напр., возбуждение C-волокон) нельзя назвать болью. Если бы человек никогда не ощущал боли, то никакое описание процессов в мозге не прибавило бы ему знаний о боли. Боль потому и известна человеку, что дана интроспективно, непосредственно, и только после ее познания можно подводить физическую базу под этот ментальный феномен.

Если сознание и процесс в мозге — одно и то же, то стул, находящийся в сознании, должен находится и в мозге, быть частью деятельности нейронов[120]. Однако никакого стула в мозге и его процессах, разумеется, нет. Можно только говорить о том, что процесс в мозге порождает образ стула в сознании. Но образ в сознании — идеален. Стало быть, вульгарный материализм должен отрицать любые феномены сознания, а не отождествлять их с материальным.

«Материализм есть самопротиворечивая теория сознания, — пишет в своих «Теориях сознания» Стивен Прист, — поскольку включает утверждение, что ментальное есть физическое. Однако быть ментальным отчасти заключается в том, чтобы не иметь физических свойств, а быть физическим отчасти заключается в том, чтобы не иметь ментальных свойств. Самопротиворечивость — логически достаточное условие квалификации утверждения как ложного, следовательно, материализм ложен»[121].

Необходимо подчеркнуть: чтобы избежать противоречия, вульгарный материализм вынужден утверждать не то, что ментальное есть материальное, а то, что ментального нет вообще. Недостаточно утверждать, что реальное материальное событие и его восприятие сознанием (его отображение в сознании) — одно и то же, ибо из этого тождества следует, что реальность есть не что иное, как ее восприятие (отображение), т. е. мы приходим к гегелевскому идеализму. И недостаточно утверждать, что восприятие реального события (его отражение в сознании) — не более чем иллюзия, ибо иллюзия в данном случае тем не менее существует, и она вполне имматериальна. Именно поэтому вульгарный материализм должен отрицать любое ментальное событие, а не отождествлять его с материальным, приводя тем самым свое теоретизирование к противоречию.

Другой аргумент против вульгарного материализма — аргумент познания. Если отождествлять процесс в мозге и сознание, то самосознанием следует называть не что иное, как индивидуальное познание процессов собственного мозга, однако самосознание нам дано в раннем детстве, когда о деятельности нейронов мы еще ничего не знаем. Стало быть, вульгарный материализм вынужден отрицать идеальное, интроспективное, приватное самосознание. Кроме того, согласно аргументу познания, нелепым является и индивидуальное познание процессов собственного мозга, поскольку вульгарным материализмом отрицается (хотя далеко не всегда в открытой форме) как сам идеальный субъект познания (индивидуум), так и его знания. Для того чтобы мозг мог сделать осмысленное (языковое, а не звуковое) утверждение: «Я — мозг в черепной коробке», — мозг с необходимостью должен иметь образы мозга и черепной коробки, а не сами эти объекты; правда, тогда данное утверждение не соответствует действительности, поскольку речь идет не о вещах, а об иконах (образах)[122]. Согласно вульгарному материализму, нет ничего имматериального — ни знаний, ни опыта, ни информации, ни теорий, ни смысла, ни категорий, ни самого языка. Нет имматериальных абстракций, абстрактного мышления и обобщений. А потому любые теории тех людей, которые отстаивают вульгарный материализм, фактом собственного существования противоречат вульгарному материализму. Даже если редукционистски пользоваться только языком механики, то все равно такой язык будет идеален. Да и сама механика не имеет смысла без субъекта познания, как не имеет смысла движение без субъектного определения системы отсчета.

Показательно, что солипсизм может быть в качестве теории, а вульгарный материализм — нет, ибо сознание может сомневаться в бытии материи, а материя не может сомневаться в бытии сознания: материя, будучи бессознательным началом, вообще ни в чем сомневаться не может. Допуская же сознательность материи, вульгарный материализм тем самым себя опровергает.

В этой связи небезынтересны рассуждения Приста: «Материализм — это воззрение, согласно которому то, что на уровне здравого смысла считается ментальным, на самом деле является физическим. Идеализм же — это воззрение, согласно которому то, что на уровне здравого смысла считается физическим, на самом деле является ментальным. Таким образом, материалист полагает, что ментальное есть физическое, а идеалист полагает, что физическое есть ментальное. На первый взгляд эти позиции кажутся диаметрально противоположными. Но так ли это? Если ментальное есть физическое, не предполагает ли это, что физическое есть ментальное?.. По иронии судьбы, материализм и идеализм могут оказаться, в сущности, одной и той же философией»[123]. К этим рассуждениям остается только добавить, что если философия допускает в себя смысл (иначе какая же она философия?), то она сама собой опровергает вульгарный материализм, а потому теория о тождестве ментального и физического, скорее, ведет к моническому идеализму, а не к материализму. Материя, описанная в любой теории, имеет смысл и тем самым одухотворена: она может быть материей Декарта, материей Беркли или материей Гегеля, но не материей материализма. Стало быть, чтобы избежать противоречия, материалист вынужден постулировать непознаваемость материи, что, кстати, и делали метафизические материалисты. Не случайно Шопенгауэр утверждал, что «тот, кто отрицает, что материя — вещь в себе, тот тем самым — идеалист»[124]. Однако и представив материю как вещь в себе, материалист не избавляется от противоречий: во-первых, противоречиво приписывать вещи в себе какие бы то ни было качества, в том числе и ее материальность; во-вторых, так и не разрешается проблема наличия ментального, а в-третьих, в материализме так или иначе наличествует сама теория материалистов (пусть даже теория материи как вещи в себе), которая своей идеальностью противоречит материализму. Поэтому, чтобы избежать противоречия, материализм вынужден признавать идеальное, однако тем самым он склоняется к дуалистической точке зрения. Ведь каузальная корреляция между идеальным и материальным (ментальным и физическим) сама по себе еще недостаточна для истинности материализма, ибо и дуалист может с определенной вероятностью утверждать, что ментальные события причинно обусловлены физическими событиями.

Диалектический материализм, признавая, что «как взгляды механистических материалистов, так и взгляды вульгарных материалистов полностью опровергаются данными современной науки»[125] и пытаясь замаскировать противоречия, идет на уступки дуализму: «Психика, включая мышление и сознание человека, идеальна. Хотя она возникает в результате материального взаимодействия материального мозга с материальным внешним миром, она не обладает свойствами и признаками, присущими всем материальным явлениям (протяженностью в пространстве, геометрической формой, объемом, массой покоя или движения). Психические явления не обладают никакими физическими или химическими характеристиками, такими, как электрические заряды, наличие в своем составе атомов, молекул, элементарных частиц, кварков, физических полей и т. д. Эти явления не подчиняются законам физического, химического или биологического движения»[126].

«Сознание, — продолжает диалектический материализм, — высшая, свойственная лишь человеку форма отражения объективной действительности. Сознание представляет собой совокупность психических процессов, активно участвующих в осмыслении человеком объективного мира и своего собственного бытия... Любой чувственный образ предмета, любое ощущение или представление постольку являются частью сознания, поскольку они обладают определенным смыслом в системе приобретенных через общественную деятельность знаний... Нельзя, однако, отождествлять сознание только с знанием, логическим мышлением. Вне живой, чувственно-волевой, активной деятельности всей сферы психического мышления вообще не существует. Если бы человек только производил одну за другой логические операции, но на практике не ощущал, не чувствовал, не переживал бы постоянного соотнесения значения своих понятий с активными действиями и восприятиями действительности, то он не понимал бы и не осознавал бы ни действительности, ни себя самого, то есть не обладал бы ни сознанием, ни самосознанием. На всем протяжении идеологической, мировоззренческой борьбы в науке наиболее острой и основной проблемой была и остается проблема сознания и его отношения к материи (Основной вопрос философии). Благодаря материалистическому пониманию истории марксизму впервые удалось научно решить эту проблему и создать тем самым действительно научную философию»[127].

Я не буду заострять внимание на «научности» марксизма и диалектического материализма в частности, но показательно, что в Философском словаре уже 1991 года последнее предложение скромно убрано[128]. Я же хочу заострить внимание на уже привычном нам противоречии. С одной стороны, диалектический материализм признает, что «материальные явления находятся в непрерывном и постоянном движении независимо от того, изменяется ли психика того или иного животного. Напротив, изменение психики зависит от изменений материального мозга и внешних материальных объектов. Психика вторична по отношению к материальному физическому миру, тогда как он от нее не зависит и является первичным»[129]. Но с другой стороны, диалектический материализм не может не обращать внимания на слова Ленина: «Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его... Мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его»[130].

Так активно ли сознание, т. е. обладает ли оно свободой, той императивностью, которая может как-то участвовать в «творении» мира? Диалектический материализм, как мы видим, ничего внятного по этому поводу ответить не может: мол, с одной стороны, материальный мир совершенно не зависит от идеальной психики, включающей в себя, в частности, сознание и мышление, а с другой — сознание якобы не только отражает материальный мир, но еще и творит его...

Это противоречие идет от самих основоположников. Тот же Энгельс пишет: «Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей... Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решение со знанием дела»[131]. Весьма показательно, что, с одной стороны, Энгельсом отрицается любая форма независимости субъекта от природных факторов, с другой — утверждается «возможность заставлять законы природы действовать для определенных целей». Энгельс «диалектически» игнорирует неразрешимость противоречия между всеобщим характером причинности (а значит, как я показал, и фатальностью) и свободной волей человека. Примечательно, что Ленин, комментируя это высказывание, добавляет: «Во-первых, Энгельс признает с самого начала своих рассуждений законы природы... Во-вторых, Энгельс не занимается вымучиванием «определений» свободы и необходимости... В-третьих, Энгельс не сомневается в существовании «слепой необходимости»... Не зная этой необходимости, мы знаем, что она существует»[132].

Оказывается, не надо «вымучивать» определений свободы, не надо, видимо, вообще думать, а надо просто признать, что есть всеобщий характер причинности и при этом есть свободная воля. Как сказано выше, «противоречие есть критерий истины»... И после этого Ленин обзывает Э. Маха обскурантом за то, что тот признал: «Правильность позиции детерминизма или индетерминизма не может быть доказана»[133]...

И что уж теперь удивляться, что нынешние диаматчики спокойно рассуждают, что, с одной стороны, есть всеобщий характер причинности, а с другой — свободная воля и хотя бы какая-нибудь свобода выбора, не видя просто взаимоисключающих противоречий этих двух позиций, ибо исключающий подлинные случайности всеобщий характер причинности неминуемо приводит к фатальности, а говорить о свободной воле при фатальности в высшей степени бестолково.

Причем диаматчики не замечают или делают вид, что не замечают, что утверждение о некой императивности сознания и хотя бы малой возможности свободной воли субъекта является прямым отходом от материализма, в котором причинность носит всеобщий характер и существует вне и независимо от сознания. Здесь материалисты даже не замечают, что они отрекаются от своего идола в пользу дуализма, в пользу дуалистической теории психофизического взаимодействия (Л. Буссе, О. Кюльпе и др.). И каким бы ни был до-диалектический материализм, он все же последователен в своем честном признании фатальности в рамках материалистической догмы о всеобщем характере причинности.

Диалектический материализм и дуализм считают, что сознание — идеально и что идеальное не существует без материального, но первый считает, что оно не субстанционально, а второй — что, наоборот, субстанционально. Ни доказать, ни опровергнуть эти точки зрения невозможно. Но зато мы знаем следствия из этих постулатов. Если сознание субстанционально, то оно может влиять на материальный мир, и тогда человеческая воля не лишена смысла. Если же оно не субстанционально, но только эпифеномен нейронной деятельности мозга, то оно по определению не имеет императивности и только «кино смотрит» про фаталистично развивающийся материальный мир, наивно полагая, что от него что-то зависит. Да и полагать оно само ничего не может, ибо не обладает «самостью», автономностью, субстанциональностью. В случае материализма любое «полагание» — не есть полагание личности, но материи как некоего пантеистического Высшего Разума. Отрицание субстанциональности идеального равносильно отрицанию свободы воли, т. е. отрицанию вменяемости человеческого сознания. Это должен понимать любой, заявляющий о себе, что он материалист.

Действительно, мысль — отражение материальных процессов в мозге. Материальные процессы в мозге подчиняются все тем же физико-химическим, т. е. материальным процессам. Наше сознание не в силах повлиять на эти материальные процессы ввиду вторичности сознания. Мы только осознаем мир сознанием, как в кино, но повлиять на него не можем, ибо, согласно диалектическому материализму, идеальное, вторичное, есть отражение материального, а не наоборот. Стало быть, это самый великий обман, что от нашего сознания или нашей воли что-то вообще может зависеть. Сознание, согласно материализму, не может обладать субстанциональностью, а стало быть, и императивностью; в то же самое время материя — субстанциональна, т. е. не может быть зависимой от несубстанционального сознания.

Но диалектический материализм не может согласиться с таким выводом, хотя он логически выводится из его учения. Ведь у диалектического материализма своя «логика», и он постулирует ответственность личности за свои деяния, а потому не может не утверждать, что «психика включает в себя... способность выбирать цели и добиваться их осуществления, что присуще лишь высшим животным, обладающим целенаправленным поведением (из этой способности у человека вырабатывается воля и волевое поведение)»[134]. Конечно, мне могут возразить, что при всеобщем характере причинности ответственность тоже детерминирована, а потому никакого противоречия нет, но на это я могу лишь ответить, что тогда детерминирована и лживость диалектического материализма, ибо он ответственность постулирует отнюдь не в связи с детерминизмом и вторичностью сознания, а именно в связи с виной, преступлением личности. Т. е. нас в данном случае интересует обоснование, а не необходимость наказания, тем более что и это далеко не всегда наблюдается. Вот если бы диаматчики честно написали: мол, суды предопределены, никто не виноват, но ответственность и наказания необходимы, ибо они детерминированы и т. д., то и вопросов не было бы...

Я далек от того, чтобы утверждать субстанциональность сознания. Однако нужно понимать, что отрицание субстанциональности сознания в рамках субстанциональности материи равносильно отрицанию свободы познания — в том числе и познания самой материи. Сознание как свойство не может познавать то, свойством чего оно является, свойство вообще ничего не познает, ибо не имеет императивности. И противопоставление «субъект — объект» в материализме не имеет смысла, ибо субъект отражения — модус объекта, имманентное его свойство.

И сколько бы мы ни кляли эту метафизическую категорию — субстанция, — иногда она весьма полезна для гносеологических рассуждений и понимания казуистических хитросплетений. Нельзя, напр., говорить, что сознание как свойство материи может обладать таким свойством, как свобода. Приписывание свойств не самой субстанции, а ее свойству, ни к чему вразумительному не приводит. Это было известно еще Аристотелю, сформулировавшему аксиому силлогизма. Nota notae est nota rei ipsius. Гносеологическая релятивность нашего выбора, когда мы самостоятельно выбираем объект и затем приписываем ему свойства, тем самым как бы субстанционируя его, не может быть применена в онтологии — в противном случае мы сами «творим» субстанции. И если в онтологической системе мы уже постулировали единую субстанцию — материю, то приписывать ее свойствам какие бы то ни было иные свойства уже не имеем права. Когда мы говорим, что предмет обладает таким-то свойством, а это свойство — еще такими-то свойствами, мы всего-навсего переходим с одной логической «субстанции» на другую, когда первое свойство в наших рассуждениях становится уже «субстанцией» («самостью»). Говорить, что цвет как-то влияет на предмет, можно только метафорически. Все изменения, которые происходят с предметом, связаны либо с ним самим, либо с другим предметом («субстанцией»). Конечно, в абстракции можно рассуждать, что предмет обладает такими свойствами, как протяженность и цвет, а потому цвет обладает таким свойством, как протяженность (кто видел цвет без протяжения?), но протяженность не есть атрибут цвета, но предмета. Nota notae est nota rei ipsius. Для того чтобы иметь право онтологично приписать цвету атрибут, мы должны мыслить его самим по себе как субстанцию. Значит, приписывая сознанию какие бы то ни было свойства, мы полагаем его субстанционально. С другой стороны, отрицая субстанциональность сознания, мы должны отрицать и все свойства сознания, считая их, как и само сознание, только свойствами материи. Но свобода как свойство сознания не имеет смысла как свойство материи, ибо материя не обладает волевым началом, без которого свобода совершенно лишена смысла.

Лично я впервые усомнился в правоте материалистического принципа при следующей ситуации. Помнится, один человек сказал мне обидное слово, и я почувствовал, как мое лицо и уши налились кровью, а в руках появилась дрожь. Но тут же я задумался: каким образом звук, т. е. физическое колебание воздуха, воздействующее на мои барабанные перепонки, могло вызвать такие метаморфозы? Нет, ответил я сам себе, через материалистические категории здесь ничего не объяснишь. Из равновесия меня вывел не материалистический звук, а именно идеальное слово, осознанное идеальным сознанием. И не барабанные перепонки, а именно идеальное сознание через мозг вызвало прилив крови и дрожь. Значит, сознание, не будучи материальным, вмешалось в каузальную связь материальных процессов, что соответствует дуалистической теории психофизического взаимодействия, но никак не материалистическому принципу. Объяснить императивность языка и информации вообще в рамках материалистического понимания мира не представляется возможным, ибо, согласно материализму, субстанциональная материя не может зависеть от несубстанционального сознания. (Конечно, мои рассуждения тогда опирались на материалистическую формализацию, но даже в ее рамках материалистический принцип был поставлен мною под сомнение.)

Вообще, продолжая тему, не лишним будет спросить, как и каким образом в сознании отразился такой казус, как воля к жизни? Если сознание отражает вечную материю, то как в нем могло возникнуть такое чудо, как страх смерти? Неужели не удивляет: если сознание — только отражение материи, т. е. свойство материи, не обладающее субстанциальностью, то откуда у вечной материи мог взяться страх, отраженный в сознании?.. Я не буду развивать эту мысль, пусть материалисты сами для себя попробуют честно ответить на этот вопрос. А заодно подумать: если сознание отражает материю, то кому или чему оно отражает? И как оно умудряется отражать еще и идеальное Я (личность)? Говоря языком диалектического материализма, как сознание умудряется быть способным к самосознанию? А главное — как в гносеологическом плане можно отстаивать примат материи? Ведь весь мир, который мы знаем, умещается в нашем сознании. Мы знаем только наши собственные знания (представления), как бы тавтологично это ни звучало. Мы всегда знаем материю через знания. И никогда — знания через материю. Таким образом, примат идеального в гносеологии столь неоспорим, что отрицать это без противоречия невозможно.

А ведь диалектический материализм здесь умалчивает, что при всеобщем характере причинности любое действие имеет причину, а если при этом диалектический материализм вслед за Энгельсом и Лениным еще и допускает возможность императивности сознания, то тем самым признает, что сознание явилось причиной того или иного следствия, а это не что иное, как субстанциализация сознания, т. е. прямой отход от материализма в пользу дуализма. (Впрочем, этому не следует удивляться, ибо далее будет показано, как диалектический материализм попросту отказывается от материализма и в вопросе разрешения т. н. основного вопроса философии открыто встает на точку зрения дуализма.) «Первым и основополагающим признаком причинного отношения является наличие между двумя явлениями отношения производства или порождения. Причина не просто предшествует следствию во времени, а порождает, вызывает его к жизни, генетически обусловливает его возникновение и существование. Это свидетельствует о том, что причинная связь является субстанциальной связью»[135].

Т. е. диалектический материализм не может не признать, что причина предшествует следствию во времени (и это по определению), но при этом утверждает: «Диалектический материализм не только признает объективный и всеобщий характер причинности, но и отвергает упрощенный взгляд на нее, в частности характерное для метафизики противопоставление друг другу причины и следствия, и рассматривает их как моменты взаимодействия, в котором следствие, определяясь причиной, в свою очередь играет активную роль, оказывая обратное воздействие на причину»[136]. Конечно, диалектическая казуистика хочет выпутаться из собственного противоречия, когда «бытие определяет сознание», но и сознание якобы имеет императивность над бытием. А потому в диалектическом материализме следствие «оказывает обратное воздействие на причину», т. е. последующее во времени воздействует на предшествующее. Время в диалектическом материализме оказалось обратимым...

Но тем не менее мы не должны забывать основной взгляд материализма на сознание в отношении причинности: «Вопрос о причинности является ареной острой борьбы материализма и идеализма. Материализм отстаивает тезис об объективном и всеобщем характере причинности, считает причинные связи связями самих вещей, существующими вне и независимо от сознания»[137]. Т. е. сознание, согласно материалистическому учению, вне цепи причин и следствий, а значит, и не может быть причиной какого-либо следствия, а при всеобщем характере причинности — какого бы то ни было действия. Сознание, таким образом, представляет собой пассивный отражатель фаталистически развивающегося мира. Это и есть материализм, если снять с него казуистическую шелуху...

 

Так называемый основной вопрос философии

 

Только сознание дано непосредственно, и потому основа философии ограничена фактами сознания, т. е. философия по существу идеалистична.

Артур Шопенгауэр

 

Мы знаем о материи в форме знания, но не знаем о знании в форме материи.

Карл Фридрих фон Вайцзеккер

 

Согласно диалектическому материализму, «основной вопрос философии — вопрос об отношении сознания к бытию, духовного к материальному, решение которого предопределяет поляризацию философских учений, их принадлежность к одному из двух главных направлений в философии — материализму и идеализму... Вопрос о первичности материи (или духа, как полагают идеалисты) образует первую, онтологическую сторону основного вопроса философии. Второй, гносеологической его стороной является вопрос о познаваемости мира... Материалисты характеризуют познание как адекватное отражение предметов в сознание познающего субъекта»[138]. «Философы, образовавшие лагерь материализма, признавали первичным материю, бытие и вторичным — сознание и считали сознание результатом воздействия на субъекта объективно существующего внешнего мира. Философы, составившие лагерь идеализма, принимали за первичное идею, сознание, рассматривая их как единственно достоверную реальность... Промежуточную, непоследовательную позицию в решении основного вопроса философии занимали дуализм, агностицизм. Прежней философии был присущ метафизический подход к решению основного вопроса философии, проявлявшийся либо в недооценке активности сознания, в сведении познания к пассивному созерцанию (метафизический материализм), в отождествлении сознания и материи (вульгарный материализм), либо в преувеличении активности мысли, в возведении ее в абсолют, оторванный от материи (идеализм), либо в утверждении их принципиальной несовместимости (дуализм, агностицизм). Только марксистская философия дала всестороннее диалектико-материалистическое, научно обоснованное решение основного вопроса философии»[139].

Вся бесчестность подобного определения заключена в нем же самом. Во-первых, диалектический материализм сразу же отождествляет бытие и материю, с ходу «разрешая» этот вопрос в свою пользу. Во-вторых, непоследовательность дуализма и агностицизма декларируется совершенно безапелляционно. В-третьих, обвиняя «прежнюю философию» в «метафизическом подходе», диалектический материализм, надо полагать, утверждает, что якобы нашел некий естественный вариант разрешения т. н. основного вопроса философии, называя его «всесторонним» и «научно обоснованным» решением, что является откровенной ложью. (Примечательно, что в более честных и менее идеологизированных источниках советского периода дилемма основного вопроса философии признается «всегдашней и, можно сказать, неискоренимой»[140].)

Наверно, наиболее существенный удар по концепции материализма был нанесен еще Дж. Беркли, аргументы которого и ныне имеют решающее значение. Он убедительно показал, что все, что нам известно о мире, ограничено фактами нашего рассудка. И непонимание многими этой простой вещи вытекает, наверно, из того, что эта вещь чересчур проста. Все, что нам дано непосредственно — это восприятия. Кроме этих восприятий, нам ничего неизвестно.

Кстати сказать, гипотетически мы можем допустить несуществование чего угодно, и материи в том числе. Куда труднее усомниться в существовании собственного сознания, собственного Я, ибо за этим неминуемо встанет вопрос: а кто, собственно, сомневается?.. Так что уже в этом гносеологическом аспекте сознание имеет приоритет над материей.

Кроме того, диалектический материализм сам признает, что «психика, включая мышление и сознание человека, идеальна... Она не обладает свойствами и признаками, присущими всем материальным явлениям (протяженностью в пространстве, геометрической формой, объемом, массой покоя или движения)»[141].

Таким образом, сознание, несмотря на его субъективность, есть реально, хотя и не существует объективно, ибо объективное существует только в пространстве, но в пространстве нет места идеальному и не имеющему протяженности сознанию. Сознание, по признанию самого же диалектического материализма, не обладает никакой материальной характеристикой — ни объемом, ни протяженностью. А значит, его нельзя локализовать — напр., сказать, что сознание находится в нашей голове (мозге)[142]. (Иллюзия локализации нашего сознания возникает благодаря расположению наших органов чувств — прежде всего глаз.) Следовательно, с одной стороны, сознания в материально-объективном мире нет (хотя оно есть реально), однако, с другой стороны, весь мир, который нам известен, т. е. весь феноменальный мир умещается в нашем сознании, а другого мира мы не знаем. Вот и получается, что сознание — вне материального мира, но зато весь материальный мир, каков он может нам быть известен, — в этом самом сознании. Субъективного сознания в объективном мире нет, но, наоборот, весь объективный (в смысле — познаваемый) мир — в субъективном сознании. И только поняв это, мы можем понять то, о чем говорил Людвиг Витгенштейн в «Логико-философском трактате»: «Субъект не принадлежит миру, но он есть граница мира... Я выступает в философии благодаря тому, что «мир есть мой мир». Философское Я есть не человек... но метафизический субъект, граница — а не часть мира» (5.632, 5.641).

Попытка вульгарного материализма упростить проблему путем отрицания идеальности сознания и вообще всего идеального оспорена самим диалектическим материализмом, и эту критику в общем можно считать справедливой. К этому я могу только добавить, что неправомерно и даже абсурдно отождествлять идеально-субъективное сознание и материально-объективный мозг. Нельзя отождествлять идеальную боль и деятельность нейронов в мозге, которая, допустим, эту боль вызвала. Боль — непосредственна, мы ее чувствуем, каждый — свою, субъективно. И знаем мы ее лучше всяких нейронов и их деятельности. Если нет разницы между субъективно-чувственной болью, воспринимаемой субъектом, и процессом в мозге, который эту боль порождает, то нет разницы между органом чувства и чувством, между магнитофоном и музыкой и т. д... Глаз — это то, что он видит, ухо — то, что оно слышит, а зеркало — это то, что пред ним бреется...

Отрицание идеального стало особенно проблематичным в свете развития компьютерных технологий, когда одна и та же идеальная информация свободно распространяется и акцептируется различными материальными носителями. И ныне вряд ли кто-нибудь всерьез осмелится сказать, что «Реквием» Моцарта — это граммофонная пластинка, а «Война и мир» Толстого — бумага и типографская краска.

К сожалению, эту, казалось бы, простую вещь понимают далеко не все. Некритическая попытка обобщения приводит к ошибочному отождествлению. Даже если допустить, что мозг — продуцент (producens), а не акцептор (acceptor) сознания (хотя никакой однозначности по этому вопросу нет), все равно нет оснований к отождествлению мозга и сознания. Продуцент сознания — это не сознание. Никакие опыты не дают нам возможности увидеть сознание в нейронной деятельности мозга. Сознание нам дано только в самосознании, субъективно и индивидуально. Причем известно оно нам непосредственно и до всяких опосредованных знаний о мозге и нейронной деятельности. Если отождествлять нейронную деятельность с сознанием, то придется признать, что никакое сознание до познания мозга нам неизвестно, а это абсурд, поскольку и сам мозг мы знаем через сознание, но, увы, до сих пор не знаем сознание через мозг.

Давайте, однако, непредвзято попытаемся разобраться в том, что же такое вообще идея и почему это понятие всегда было так важно вплоть до настоящего времени? Сначала зададимся вопросом: вещь, какова бы она ни была, чем-нибудь отличается от другой вещи или не отличается? Если данная вещь ничем не отличается от всякой другой вещи, то это означает, что она не имеет присущего только ей свойства или качества, и тогда невозможно говорить о нашем познании этой вещи. Если мы знаем, чтó такое данная вещь, то, стало быть, она есть для нас нечто, а если нечто, то и нечто определенное, а если нечто определенное, то, значит, и совокупность тех или иных свойств и качеств. В этом отношении всякая вещь и вообще все, что существует в мире, имеет свою идею, свой смысл, свою сущность.

Оппоненты материалистов готовы условно допустить первичность материи по отношению к идеальному, к идее, но известно ли, чтó такое материя? Метафизические материалисты последовательно отвечают: нет, неизвестно. Напротив, диаматчики говорят: да, известно. На это оппоненты материалистов задают очередной вопрос: стало быть, материя есть нечто или, может быть, ничто? Однако сказать, что материя есть ничто, никакой диаматчик не может. Значит, как бы ни определять материю, она во всяком случае для диаматчика есть нечто, т. е. является носителем тех или иных существенных свойств, качеств, признаков, отношений. Но тогда, если материя действительно есть нечто, есть сущность, если она действительно познается, то уже по одному этому она содержит в себе также и свою собственную идею, ибо совокупность известных свойств или признаков — это и есть идея. Поэтому оппоненты материалистов утверждают, что бессмысленно понимать идею как отражение материи, ведь даже сама материя не существует без собственной идеи, без идеи материи, ибо в противном случае материя превращается в глухую и слепую бездну непознаваемого, о которой ничего нельзя ни сказать, ни помыслить.

Главное и до сих пор не разрешенное противоречие любой материалистической концепции заключается в том, что приматируется неизвестно что. Даже в рамках диалектического материализма нет окончательного согласия в том, чтó такое материя.

Энгельс честно признает: мы не знаем, что такое материя и движение, «ибо материю как таковую и движение как таковое никто еще не видел и не испытал каким-нибудь иным чувственным образом»[143]. Причем Энгельс определял материю как абстракцию: «NB, — пишет он. — Материя как таковая, это — чистое создание мысли и абстракция»[144]. В рамках такого определения совершенно непонятно, как сам Энгельс умудрился сформулировать die Grundfrage der Philosophie: неужели абстракция может быть первичной по отношению к сознанию?..

Впрочем, «каноническим» определением материи считается ленинское: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них»[145]. Или: «Материя есть объективная реальность, данная нам в ощущениях»[146].

Бессмысленность данного определения заключается в том, что «объективная реальность», существующая независимо от нашего сознания, тем не менее должна отображаться в нашем сознании, ибо, в противном случае, вообще неизвестно чему дается определение. А чтобы знать конкретно, чему дается определение, необходимо, чтобы такое отображение было не только адекватным, но и тождественным.

По поводу того, тождественно или адекватно отображается материя в нашем сознании, у диалектического материализма нет единого мнения. С одной стороны, он как бы не принимает гегелевскую философию тождества, но, с другой стороны, как следует из диаматовских определений философских понятий и прямого признания Ленина[147], он не только признает философию тождества (называя ее «наивным реализмом») и абсолютную истину, но и постоянно их утверждает, не называя, впрочем, все своими именами.

В частности, Ленин пишет: «Материалистическая диалектика Маркса и Энгельса... признает относительность всех наших знаний не в смысле отрицания объективной истины, а в смысле исторической условности пределов приближения наших знаний к этой истине... Речь идет... о соответствии между отражающим природу сознанием и отражаемой сознанием природой. По этому — и только по этому — вопросу термин «догматика» имеет особый характерный философский привкус: это излюбленное словечко идеалистов и агностиков против материалистов, как мы уже видели на примере довольно «старого» материалиста Фейербаха. Старый, престарый хлам — вот чем оказываются все возражения против материализма, делаемые с точки зрения пресловутого «новейшего позитивизма»»[148].

Оставим эпитеты вождя в адрес агностиков и позитивистов на его совести, но отметим главную мысль, проводимую здесь Лениным: сознание отражает хотя и не всю материю, но ту, которую отражает, отражает не только адекватно, но и тождественно. Конечно, в данной цитате Ленина эта мысль не дается в лоб, но она неминуемо следует из дальнейших рассуждений диаматчиков (к этому вопросу мы еще вернемся). «Окружающие нас вещи и процессы представляют собой объективную действительность, или, что то же самое, объективную реальность»[149]. Постулирование существования объективности независимо от субъекта — это не что иное, как логическая ошибка рetitionis princiрii, которая и является πρώτῳ ψεύδῳ. Действительно (если еще не все забыли, что «объективная», помимо прочего, значит «познаваемая»), объективная реальность немыслима — в самом прямом значении этого слова — без своего коррелята, субъекта, кем бы он ни был.

Если не касаться бессознательного, то, как известно, человек мыслит и осознает только с помощью понятий, категорий. Он понимает, мыслит, осознает и т. д. всегда только в пределах категорий. Кроме того, что бы ни видели его глаза, в сознании отразятся только свойства вещи (протяженность и т. д.), а совокупность свойств — это не что иное, как качество, т. е. в сознании будет находиться идея вещи, а, разумеется, не сама вещь. Да и сама деятельность разумного существа, т. е. осознанные мотивы и императивы, тоже осознается только в пределах категорий. Отсюда следует вывод, что нечто всегда имеет смысл, сущность («сущность — смысл данной вещи»[150]), т. е. оно, нечто, существенно, существующее: «Существование невозможно без сущности»[151], — с этим диалектический материализм не может не согласиться. А то, что не имеет смысла, не существует, т. е. оно — ничто.

Но если мы признаем, что смысл вещи существует независимо от сознания, то тем самым признаем декартовский дуализм, в рамках коего существуют вещи сами по себе и их идеи сами по себе. Попытка же охарактеризовать сущность как нечто материальное, а не идеальное, приводит к неразрешимым противоречиям: если сущность материального сама материальна, то она должна иметь свою же собственную сущность, которая, в свою очередь, должна иметь свою и т. д.

Так чтó же такое материя — сущность или субстанция? И то, и другое, — ответят диаматчики. Но не все. Оказывается, находились смельчаки и в советское время, пытающиеся оспорить это положение, — напр., П. В. Копнин и Ю. А. Петров. Попытки охарактеризовать материю как субстанцию рассматривались этими авторами не только как ненужные, но и вредные[152]. Но поддержать сих славных мужей в то время философы вряд ли могли, ибо тогда пришлось бы оспаривать идеологическую основу — сам т. н. основной вопрос философии, гласящий, что материя существует как субстанция, т. е. независимо ни от чего. Как тут не вспомнить слова Шопенгауэра, что «ни одна эпоха не может быть более неблагоприятна для философии, чем та, когда ею позорно злоупотребляют, делая из нее, с одной стороны, орудие государства, а с другой — средство наживы»[153]?..

Действительно, если материя — субстанция, то откуда могут взяться качественные, идеальные категории сами по себе?.. Метафизический материализм эту проблему решил постулированием бескачественности материи как субстанции, а потому, согласно метамату, материя действительно имеет бытие независимо от сознания, но применять какие-то категории к этой материи как субстанции нельзя, она бескачественна и внекатегорийна (трансцендентальна). И здесь действительно обнаруживается существенное отличие между материей-субстанцией и ее пониманием (материей-феноменом). Не случайно Шопенгауэр утверждал, что «тот, кто отрицает, что материя — вещь в себе, тот тем самым — идеалист»[154]. А потому диалектический материализм, в отличие от метафизического, можно считать материализмом только по самоназванию, а не по существу.

Диалектический материализм постулирует качественность материи-субстанции вне зависимости от сознания. А чтобы скрыть явный абсурд такого постулирования с точки зрения самого же материализма, признает в материи-субстанции не только объект, но и субъект[155], «разрешив» тем самым определение, что без субъекта нет объекта. Последовательно признать, что субстанциализация материи превращает ее в трансцендентальную вещь в себе, диалектический материализм не мог. Агностические позиции Канта в метафизических вопросах для диалектического материализма были неприемлемы — рушились все претензии на разрешение т. н. основного вопроса философии, и в борьбе с кантианством диалектический материализм выбрал себе «союзника» — Гегеля. Последний, в отличие от Канта, был чистым, моническим идеалистом (Кант ближе к дуализму). По Гегелю, в основе всего лежит Абсолют, духовное и разумное начало, Абсолютная Идея, Мировой Разум, Мировой Дух. Гегель отказался признавать понятия (идеи) в качестве отвлеченных от конкретных вещей мысли, а, наоборот, абсолютизировал понятия (идеи) и стал видеть в вещах только конкретные понятия. Такое мировоззрение приводит к доктрине о тождестве бытия и мышления, бытия и сознания, опосредованного и непосредственного, реальности и идеи. Но такое учение не имеет и не может иметь никаких оснований в материалистическом мировоззрении, ибо сам Гегель заимствовал идеи своей философии тождества из теологии, в рамках которой человек — венец творения, созданный по подобию Божиему, а значит, обладающий абсолютной познавательной способностью. Тем не менее, вооружившись гегелевской диалектикой, диамат постулирует единство противоположностей — единство, понятое вслед за Гегелем как тождество. «Чем отличается диалектический переход от недиалектического? Скачком. Противоречивостью. Единством (тождеством) бытия и небытия», — и далее поясняется, что «небытие» — это понятия, которых в природе не существует[156]. Итак, по диалектическому материализму, сущность (идея) тождественна субстанции, а потому материя в качестве абстракции и в качестве реальности самотождественна, а стало быть, материя-субстанция имеет качественность и без коррелирующего ее сознания. Основной вопрос философии в постановке Энгельса как бы был «разрешен». Но никакого разрешения тут нет, ибо его видимость полностью коренится в идеализме Гегеля: какого-то материалистического объяснения тождества материального и идеального у материалистов нет и быть не может — в противном случае материя принимает идеальный статус и т. н. основной вопрос философии лишался смысла.

И сколь бы мы ни обвиняли гегелизм в искажении кантовского учения о вещи в себе, до полного абсурдирования кантианство довел именно диалектический материализм. Гегель все-таки понимал разницу между определенным и неопределенным. Энгельс этого уже не делает. Для Энгельса, который, похоже, все кантианство уразумел по вторичным источникам[157], «вещь в себе» уже настолько определена и содержательна по своим категориям, что не имеет никакого отношения к кантовской Ding an sich, и, таким образом «опровергая» кантианство, ни Энгельс, ни Ленин его даже не коснулись. Называть «вещь в себе», напр., «стулом» (который мы якобы еще не познали и не воспроизвели) не менее абсурдно, нежели называть треугольник квадратом. Это не что иное, как оксюморон. Приписывать категории (а «стул» — категориальное понятие) тому, чего еще нет в нашем сознании, — значит не только в онтологическом плане субъективировать внешнюю реальность, выдавая образ бытия за само бытие, но и по-декартовски приписывать категории самой «вещи в себе», т. е. отрицать ее трансцендентальный характер, как будто бы эта «вещь в себе» неким гипотетическим субъектом (Абсолютной Идеей, Богом?) уже «выдернута» из неопределенного бытия и определена этим гипотетическим субъектом теми же категориями, что и присущи человеческому сознанию. С точки зрения того же Энгельса, «вещь в себе» отличается от «вещи для нас» только тем, что мы ее еще не познали и не воспроизвели, во всем остальном они, как и у Гегеля, тождественны[158], а именно этот постулат, уходящий корнями к примитивному мышлению (наивный реализм) и к христианской теологии (гегелевская философия тождества), вызывает наибольшие сомнения и вне идеализма неминуемо приводит к противоречию. В этом и заключается гносеологическая часть т. н. основного вопроса философии, и «разрешать» его путем постулирования наличия решения есть не что иное, как circulus vitiosus. Ни Энгельс, ни Ленин не понимали того, что совершенно отчетливо понимали и понимают представители (нео)позитивизма, экзистенциализма, феноменологии и других более или менее значимых философских направлений, а именно: никакой опыт, никакая практическая деятельность, никакие приборы не дают возможности выйти за пределы мира феноменов, за пределы собственной чувственности и собственного опыта — к внешней реальности. Проблема имманентности так и не преодолена.

Ленин и не скрывает, что диалектический материализм опирается на наивный реализм, для вождя «здравый смысл» важнее любых рассуждений юмизма и махизма. Ленин не опровергает оппонентов, не доказывает свою «правоту», он в манере, не свойственной для серьезной дискуссии, ее устанавливает: ««Наивный реализм» всякого здорового человека, не побывавшего в сумасшедшем доме или в науке у философов идеалистов, состоит в том, что вещи, среда, мир существуют независимо от нашего ощущения, от нашего сознания, от нашего Я и от человека вообще. Тот самый опыт (не в махистском, а в человеческом смысле слова), который создал в нас непреклонное убеждение, что существуют независимо от нас другие люди, а не простые комплексы моих ощущений высокого, низкого, желтого, твердого и т. д., — этот самый опыт создает наше убеждение в том, что вещи, мир, среда существуют независимо от нас... «Наивное» убеждение человечества сознательно кладется материализмом в основу его теории познания»[159]. «Господство над природой, проявляющее себя в практике человечества, есть результат объективно-верного отражения в голове человека явлений и процессов природы, есть доказательство того, что это отражение (в пределах того, что показывает нам практика) есть объективная, абсолютная, вечная истина»[160]. Вот таким вот образом, игнорируя все скептические аргументы против наивного реализма, Ленин сознательно кладет в основу наивное убеждение, оспоренное Беркли и Юмом настолько убедительно, что до сих пор еще не появилось сколько-нибудь значимого аргумента против их скептических идей. Здесь остается только повторить слова Эйнштейна: «Здравый смысл — это толща предрассудков, успевших отложиться в нашем сознании к восемнадцати годам»[161].

В конце концов, прежде всего под натиском развития научных теорий, диалектический материализм был вынужден признать априорность познания, а значит, был вынужден отвергнуть ленинское наивно-реалистическое понимание познания. Так, Э. М. Чудинов признает: «Мир, рассматриваемый в качестве предмета познания, — это, вообще говоря, теоретизированный мир, т. е. мир, подвергнутый процедуре концептуализации. Концептуализация практически выделенных свойств объективного мира относится не к самим свойствам, как они существуют вне и независимо от человеческого познания. Она предполагает перевод этих свойств из материальной в идеальную форму. Это означает, что они заменяются мысленными конструкциями, которые репрезентируют соответствующие аспекты объективного мира. Именно в таком качестве они могут быть подвергнуты концептуализации, т. е. рассмотрены в рамках определенной категориальной сетки... Следовательно, мышление принимает участие в формировании предмета научного знания». Чудинов соглашается с Кантом, что для познания «нужны не только априорные формы чувственного созерцания, но и априорные категории рассудка... Кант сделал открытие, которое оказалось не под силу домарксовскому созерцательному материализму; он открыл важный аспект активности субъекта в процессе познания»[162].

Впрочем, и сам Ленин порой понимает, что в опыте мы имеем дело с ощущениями или, по Ленину, с отображениями. Но, желая оставаться в рамках догматического гностицизма (а он просто невозможен без философии тождества), все категории отображения он переносит на отображаемое. А потому, с точки зрения Маха, физика — это законы связи между ощущениями[163], а для Ленина — законы связи даже не между отображениями, а между отображаемым и опять же отображаемым, как будто отображение и отображаемое может быть тождественным вне идеалистической философии тождества.

Я еще раз хочу подчеркнуть, что попытка материалистов выйти из затруднительного положения с помощью таких не имеющих конкретного смысла понятий, как адекватность и соответствие, ни к чему не приводит. Для того чтобы придать конкретность этим понятиям, необходимо знать критерий этой адекватности (соответствия), т. е. ее функциональную значимость, а установить ее можно только в том случае, если, выражаясь языком математики, известен как аргумент (внешний мир), так и его функциональное значение (отображение в сознании), но как раз первого мы узнать и не можем. А без этого понятие адекватности не имеет конкретного смысла, ибо с полным основанием можно говорить, что внешний мир «адекватно воспринимают» и легко к нему приспосабливаются даже низшие животные, вообще не обладающие мозгом. А коль скоро понятие адекватности не определено, не определен и внешний мир. Однако признать метафизичность внешнего мира диалектический материализм не согласен, а потому негласно оперирует категориями гегелевской философии тождества, с одной стороны, отрекаясь от нее, справедливо считая ее идеалистической, а с другой — принимая ее, дабы остаться в рамках догматического гностицизма. Последовательности — вот чего всегда не хватало диалектическому материализму. С одной стороны, Ленин не может отказаться от материалистического разрешения т. н. основного вопроса философии, а с другой — вынужден признать, что «различие идеального от материального тоже не безусловно, не überschwenglich»[164], тем самым обесценивая саму постановку такого вопроса.

Беркли совершенно отрицал не только тождество, но и вообще какую-либо адекватность материального воспринимаемого и идеального восприятия: «Для всякого, кто обозревает объекты человеческого познания, — пишет он, — очевидно, что они представляют из себя либо идеи (ideas), действительно воспринимаемые чувствами, либо такие, которые мы получаем, наблюдая эмоции и действия ума, либо, наконец, идеи, образуемые при помощи памяти и воображения... Посредством зрения я составляю идеи о свете и о цветах, об их различных степенях и видах. Посредством осязания я воспринимаю твердое и мягкое, теплое и холодное, движение и сопротивление... Обоняние дает мне запахи; вкус — ощущение вкуса; слух — звуки... Так как различные идеи наблюдаются вместе одна с другою, то их обозначают одним именем и считают какой-либо вещью... Например, наблюдают соединенными вместе (to go together) определенный цвет, вкус, запах, форму, консистенцию — признают это за отдельную вещь и обозначают словом яблоко; другие собрания идей (collections of ideas) составляют камень, дерево, книгу и тому подобные чувственные вещи»[165]. «Вы скажете, — продолжает Беркли, — что идеи могут быть копиями или отражениями (resemblances) вещей, которые существуют вне ума и немыслящей субстанции. Я отвечаю, что идея не может походить ни на что иное, кроме идеи; цвет или фигура не могут походить ни на что, кроме другого цвета, другой фигуры... Я спрашиваю, можем ли мы воспринимать эти предполагаемые оригиналы или внешние вещи, с которых наши идеи являются будто бы снимками или представлениями, или не можем? Если да, то, значит, они суть идеи и мы не двинулись ни шагу вперед; а если вы скажете, что нет, то я обращусь к кому угодно и спрошу его, есть ли смысл говорить, что цвет похож на нечто невидимое; твердое или мягкое похоже на нечто такое, что нельзя осязать, и т. п.»[166]. Я бы к этому добавил: может ли походить материальный компьютерный жесткий диск на идеальные программы, записанные на нем? И можем ли мы только по программе, не имея других физических возможностей, узнать ее материальный носитель — перфокарта ли это, дискета, жесткий диск, компакт-диск, оперативная память, кристаллическая решетка какого-то минерала и т. п.? И о какой «адекватности» можно вести речь, если по материальным качествам эти носители практически не имеют ничего общего, хотя носят одну и ту же идею (программу)?..

Давайте рассмотрим, как идеалистическая философия тождества, от которой материализм якобы отрекается, не только присутствует, но и негласно господствует в диалектическом материализме, не только содержа себя во всех базовых понятиях, но и «спасая» диалектический материализм от полной бессмыслицы. Обратимся к одному из последних сугубо диаматовских источников, в котором действительно сделана попытка преодолеть эту проблему, — к Философскому словарю за 1991 год (под ред. И. Т. Фролова. Изд. 6‑е, перераб. и доп. — М.: Политиздат). В статье «Субъект и объект» говорится: «Под субъектом ныне понимается активно действующий и познающий, обладающий сознанием и волей индивид или социальная группа; объект — то, на что направлена познавательная и иная деятельность субъекта. Связанная с основным вопросом философии, проблема отношения субъекта и объекта по-разному решалась материализмом и идеализмом... Диалектический материализм исходит из признания существования объекта независимо от субъекта, но в то же время рассматривает их в единстве. Объект не является абстрактной противоположностью субъекта, т. к. последний активно преобразует, «очеловечивает» объект, и основу их взаимодействия составляет общественно-историческая практика. Именно в ней стороны и свойства действительности превращаются в объект, преобразование к‑рого в практической и теоретической деятельности субъекта позволяет воспроизвести в сознании содержание объективной реальности. В соответствии с этим следует различать объективную реальность, объект и предмет познания» (стр. 441). «Предмет познания — вовлеченные в процесс практической деятельности человека стороны, свойства, отношения реальных объектов, к‑рые в данных исторических условиях подлежат познанию. Предмет познания не тождествен объекту. Последний есть фрагмент мира самого по себе, тогда как первый есть фрагмент мира для нас» (стр. 359).

Итак, с одной стороны, субъекту в сознании дан только предмет познания, который не тождествен объекту. Однако вместе с тем почему-то утверждается, что, познавая предмет познания, субъект направляет познавательную деятельность именно на объект, т. е., познавая одно (предмет познания), субъект каким-то мистическим образом познает другое (объект), отнюдь не тождественное первому. Если быть последовательным, то следует признать, что в таком случае познается только предмет познания, тогда как не тождественный предмету познания объект остается непознаваемым. Но агностически признать, что вне философии тождества объект остается непознанным, диалектический материализм не согласен. С его точки зрения, в практической деятельности, в опыте, мы имеем дело уже как бы не с предметом познания, а непосредственно с объектом, хотя, по сути, знать об этом мы не можем, ибо даже в практической деятельности, в эмпирике, мы можем оценивать лишь предметы познания, а не объекты. С одной стороны, мы познаем «стул» как предмет познания, но с другой — как бы воспроизводим «стул» как объект. Вот таким образом и происходит подмена понятий, благодаря которой диалектический материализм вынужден понимать объект как нечто, не зависящее от субъекта, но в то же время как нечто, составляющее с субъектом единство. Спрашивается, откуда мы знаем, что воспроизвели «стул» как объект, ежели воспроизведенное нами дано нам в сознании только как предмет познания? И что в таком случае представляет собой воспроизведенный нами «стул» как объект, если он не тождествен «стулу» как предмету познания? Выходит, что воспроизвели мы вообще невесть что? Тогда откуда мы знаем, что вообще что-то воспроизвели?.. Вразумительно ответить на эти вопросы диалектический материализм не может. Согласно Энгельсу, в практической деятельности «вещь в себе» превращается в «вещь для нас»[167], т. е. объект превращается в предмет познания. Что это значит вне философии тождества — совершенно непонятно. Почему онтологический объект должен превращаться во что-то нетождественное себе только оттого, что он попал в поле зрения субъекта, и вновь становиться объектом, как только субъект от него отвлечется?.. Правильнее было бы сказать, что объект остается объектом, а предмет познания — предметом познания, и между ними нет тождества. Причем объект как был, так и остался непознаваемым.

В феноменологических концепциях, напр., в гносеологии Шопенгауэра, диаматовской «объективной реальности» соответствует вещь в себе, диаматовскому «предмету познания» — объект, а диаматовскому «объекту» — вообще ничего, ибо, с точки зрения феноменологизма, бессмысленно говорить о фрагменте мира без того, кто его «фрагментирует», т. е. без субъекта. Говорить, что есть «стул» как предмет познания и есть еще не тождественный первому «стул» как объект — значит необоснованно вводить лишнюю сущность. Причем — сущность, не имеющую никакого смысла! Ибо если мы попытаемся определить, осмыслить эту сущность, то в результате как раз получим предмет познания, а так как предмет познания не тождествен объекту, то тем самым мы придем к противоречию. Таким образом, чтобы избежать философии тождества и вместе с тем противоречия, «объект» сам по себе должен полагаться как нечто неопределенное. Но неопределенное не может быть фрагментом чего-то, ибо как минимум сама фрагментарность уже есть определение собственных границ фрагмента. А потому, чтобы не демонстрировать явную абсурдность своей позиции, диалектический материализм вынужден негласно прибегать к философии тождества и подменять понятия — говоря о предмете познания, выдавать его за объект, «забывая», что они не тождественны: «Объектом становятся те существующие независимо от человека и его сознания вещи, которые включаются в человеческую деятельность», — говорится в Большой Советской энциклопедии, а это означает, что никакого объекта без субъекта быть не может, и постулирование независимости объекта от субъекта есть не что иное, как абсурд. Диалектический материализм вынужден, познавая предмет познания, говорить, что познает объект — «объект», который вне философии тождества лишен какого бы то ни было смысла. В этом и заключается наше утверждение, что диалектический материализм более абсурден, нежели гегелизм с его философией тождества.

Отсюда и все несуразности, которые отчасти присутствуют даже в современных, постдиаматовских философских источниках. Диалектический материализм, напр., утверждает, что «материю в субстанциальном аспекте характеризует и такое ее свойство, как неуничтожимость и несотворимость... Количество материи в мире остается всегда одним и тем же, какие бы процессы в нем не происходили»[168]. Отмечу, что диалектический материализм постулирует бесконечное и при этом неизменное количество материи; отсюда, наверно, и родилась мысль о бесконечной плотности в точке сингулярности в космологической модели Большого взрыва, хотя, как утверждает диалектический материализм, «вопрос о том, почему существует материальный мир или как он возник, является бессмысленным, так как он существует вечно... Первое свойство материи быть причиной самой себя»[169]. Диалектический материализм всегда настаивает, что причинная связь является субстанциальной связью. Гегель, определяя причинность, назвал ее «шествием субстанции», а Ленин, комментирую это место у Гегеля, выделил мысль о том, что «субстанция обладает... действительностью лишь как причина... Отношение субстанциальности переходит в отношение каузальности»[170]. Ну а так как причина, согласно Гегелю, обусловливает сама себя, то, стало быть, и материя самопричинна. Вот как это положение объясняет Гегель: «Через движение определенного отношения причинности получилось теперь то, что причина не только угасает в действии, а тем самым угасает и действие — как в формальной причинности, — но что причина в своем угасании, в действии, снова возникает и что действие, исчезая в причине, равным образом вновь возникает в ней. Каждое из этих определений упраздняет себя в своем полагании и полагает себя в своем упразднении; это не внешний переход причинности от одного субстрата на некоторый другой, но это их становление другими есть вместе с тем их собственное полагание. Причинность, следовательно, предполагает или обусловливает сама себя»[171].

Весьма поучительно наблюдать, как целые поколения диалектиков гегелевского типа повторяют утверждение, что мир самопричинен, совершенно не отдавая себе отчета в том, что повторяют слова, не имеющие смысла. Гегелевская философия, или, по словам Шопенгауэра, гегелевское «философское шарлатанство»[172], не имеет никаких оснований на серьезную онтологическую систему. Чтó значит — мир самопричинен? Почему, напр., не беспричинен? Ведь даже если материя — причина собственного развития или если весь мировой прогресс цикличен, то все равно бессмысленно говорить, что субстанция в целом самопричинна. Если уж рассуждать в рамках детерминации, то можно говорить лишь о том, что мир либо беспричинен, либо имеет основание вне себя.

Так может ли материя существовать независимо от сознания? Даже из диалектического принципа единства противоположностей следует, что это не так. Мало того, мы можем это логически доказать из самих же диаматовских посылок. А посылки эти таковы:

0) «Материя существует».

1) «Существование невозможно без сущности»[173].

2) «В мире нет сущности, которая была бы непознаваема»[174]. Понятно, что познаваемость (возможность познания) не может быть независимой от познания — даже от уровня познавательной способности субъекта. Во всяком случае, познаваемость — это качество, идея, а стало быть, подразумевает, согласно материализму[175], существование субъекта познания.

3) «Познание сущности возможно лишь на основе абстрактного мышления»[176].

Теперь, принимая концовки предложений (1–3) за антецеденты, а начала — за консеквенты, строим импликации (начиная с третьего предложения):

4) Если ‘нет абстрактного мышления’ (р), то ‘нет познания сущности’ (q): р → q.

5) Если ‘нет познания сущности’ (q), то ‘нет сущности’ (r): q → r.

6) Если ‘нет сущности’ (r), то ‘нет существования’ (s): r → s.

По правилу т. н. чисто условного умозаключения выводим: р → s, т. е.:

7) Если ‘нет абстрактного мышления’ (р), то ‘нет существования’ (s).

Теперь, чтобы не допустить ошибки («неправильных» модусов) в условно-категорическом умозаключении, мы должны помнить, что в истинной импликации ложность консеквента совместима только с ложностью антецедента. В 7‑м суждении в консеквенте — полная индукция (квантор всеобщности), а потому суждение (0) («материя существует») есть не‑s. Именно неs — от отрицания консеквента («материя существует») к отрицанию антецедента (не [«нет абстрактного мышления»]). (Ибо s еще не заключает с необходимостью р, а вот не‑s из импликации р → s с необходимостью заключает не‑р.) Имеем условно категорическое суждение:

 

р → s

не-s

не-p

 

По контрадикторности: не‑р — «абстрактное мышление есть». Т. е., как только постулируем существование материи, с необходимостью приходим к наличию абстрактного мышления, субъекта. Quod erat demonstrandum.

Понятно, что если мы признаем качественность материи, то у нас только два выбора: либо признать бытие качественности самой по себе, либо признать вечное существование сознания, которое и коррелирует эту сущность. А потому, уже на заре перестройки, диалектический материализм вынужден был признать: «Если мир бесконечен в пространстве и во времени, если сохраняемость и неуничтожимость материи, ее атрибутов и модусов понимать не только количественно, но и качественно, то следует признать, что мир никогда не был и не может быть свободен от своего противоположения — духа (сознания)»[177]. Эта уступка и признание дуалистической доктрины — начало похорон диалектического материализма, который так открыто и так безуспешно кичился своей якобы последовательностью. Впрочем, похороны надо было начинать при его зарождении, когда Энгельс вслед за Спинозой назвал сознание не модусом, а именно атрибутом материи: «Сознание, «мыслящий дух» является... с точки зрения Энгельса... не «модусом» материи (случайным ее свойством, которое может принадлежать, а может и не принадлежать отдельным ее формам), а атрибутом, необходимым признаком материи»[178]. Ну а так как атрибут, по определению самого же диалектического материализма, это «неотъемлемое свойство предмета, без которого предмет не может ни существовать, ни мыслиться», то признание сознания в качестве атрибута материи, т. е. в качестве ее неотъемлемого свойства, без которого материя существовать не может, не оставляет другого вывода: материя не может существовать без сознания. А значит, приматировать материю по отношению к сознанию не менее абсурдно, нежели приматировать треугольник по отношению к его углам или тело по отношению к его протяженности. «Что первично — тело или его протяженность?» — такой вопрос не может не вызвать удивления. Можно, конечно, тело заключить в протяженность или, наоборот, протяженность заключить в тело, но вряд ли от такого резонерства что-то прибавится к нашим знаниям.

В заключение каждому из материалистов я предлагаю пройти несложный тест и ответить на один-единственный вопрос: «Материя — это внешний мир или наше восприятие внешнего мира?»

Если вы ответите, что это одно и то же, то вы не материалист, а монический объективный идеалист, исповедующий гегелевскую философию тождества, в рамках которой идеальные восприятия и знания тождественны опять же идеальному внешнему миру.

Если вы ответите, что материя — это только наше восприятие внешнего мира, то вы не материалист, а субъективный идеалист, признающий правоту феноменологического принципа.

Если, наконец, вы ответите, что материя — это внешний мир сам по себе и он не тождествен нашему его восприятию, то вы, приматируя такую материю, действительно материалист. Но вам еще придется признать, что приматируете вы неизвестно что — пусть и «адекватную» нашим восприятиям, но все-таки непознаваемую вещь в себе, метафизическую субстанцию (см. выше), о которой даже нельзя сказать, что она именно материальна.

При любом из трех ответов т. н. основной вопрос философии не имеет смысла. Причем абсурдным является только третий ответ.

Материализм — абсурден.

 


[1] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 329–330.

[2] Ракитов А. И. Марксистско-ленинская философия. — М.: Политиздат, 1986. — Стр. 82.

[3] Алексеев П. В., Панин А. В. Диалектический материализм. — М.: Высш. шк., 1987. — Стр. 282, 286–287.

[4] Философский словарь. Изд. 6-е. — М.: Политиздат, 1991. — Стр. 478.

[5] Ракитов А. И. Марксистско-ленинская философия. — М.: Политиздат, 1986. — Стр. 66.

[6] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 133.

[7] Философский словарь. Изд. 6-е. — М.: Политиздат, 1991. — Стр. 142.

[8] Советский энциклопедический словарь. Изд. 3-е. — М.: Сов. энциклопедия, 1985. — Стр. 446.

[9] Алексеев П. В., Панин А. В. Диалектический материализм. — М.: Высш. шк., 1987. — Стр. 293.

[10] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 107.

[11] Алексеев П. В., Панин А. В. Диалектический материализм. — М.: Высш. шк., 1987. — Стр. 271, 274, 276–277, 283.

[12] См., напр.: Фейнман Р., Лейтон Р., Сэндс М. Фейнмановские лекции по физике. Вып. 3: Излучение. Волны. Кванты. — М.: УРСС, 2004. — Стр. 234–235.

[13] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 273.

[14] Советский энциклопедический словарь. Изд. 3-е. — М.: Сов. энциклопедия, 1985. — Стр. 875.

[15] Философский словарь. Изд. 6-е. — М.: Политиздат, 1991. — Стр. 291.

[16] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Изд. 2-е. Т. 21. — Стр. 306.

[17] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 197.

[18] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 273.

[19] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 229–330.

[20] Алексеев П. В., Панин А. В. Диалектический материализм. — М.: Высш. шк., 1987. — Стр. 286.

[21] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Изд. 2-е. Т. 39. — Стр. 175.

[22] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 273.

[23] Ракитов А. И. Марксистско-ленинская философия. — М.: Политиздат, 1986. — Стр. 82.

[24] Алексеев П. В., Панин А. В. Диалектический материализм. — М.: Высш. шк., 1987. — Стр. 294.

[25] Алексеев П. В., Панин А. В. Диалектический материализм. — М.: Высш. шк., 1987. — Стр. 293.

[26] Ракитов А. И. Марксистско-ленинская философия. — М.: Политиздат, 1986. — Стр. 82.

[27] Ракитов А. И. Марксистско-ленинская философия. — М.: Политиздат, 1986. — Стр. 83.

[28] Алексеев П. В., Панин А. В. Диалектический материализм. — М.: Высш. шк., 1987. — Стр. 293.

[29] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 393.

[30] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 393.

[31] Принцип бивалентности здесь не следует путать с законом исключенного третьего: «T (либо p, либо не‑p)».

[32] Хюбнер К. Критика научного разума. — М.: Ин‑т философии РАН, 1994. — Стр. 31–32.

[33] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Изд. 2-е. Т. 21. — Стр. 306.

[34] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 273.

[35] Алексеев П. В., Панин А. В. Диалектический материализм. — М.: Высш. шк., 1987. — Стр. 294.

[36] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 229–330.

[37] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 197.

[38] Алексеев П. В., Панин А. В. Диалектический материализм. — М.: Высш. шк., 1987. — Стр. 303.

[39] Детлаф А. А., Яворский Б. М. Курс физики. — М.: Высш. шк., 1999. — Стр. 514–515.

[40] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 107.

[41] Heisenberg W. Ueber den anschaulichen Inhalt der quantentheoretischen Kinematik und Mechanik. // Zeitschrift für Physik. 1927. B. 43. S. 197.

[42] Heisenberg W. Ueber den anschaulichen Inhalt der quantentheoretischen Kinematik und Mechanik. // Zeitschrift für Physik. 1927. B. 43. S. 197.

[43] Heisenberg W. Ueber den anschaulichen Inhalt der quantentheoretischen Kinematik und Mechanik. // Zeitschrift für Physik. 1927. B. 43. S. 197.

[44] Weizsäcker C. F. von. Classical and quantum descriptions. // The Physicist’s Conception of Nature. Dordrecht – Boston: Reidel, 1973. P. 656.

[45] Weizsäcker C. F. von. Classical and quantum descriptions. // The Physicist’s Conception of Nature. Dordrecht – Boston: Reidel, 1973. P. 656.

[46] Бор Н. Избранные научные труды. В 2 т. Т. 2. — М.: Наука, 1971. — Стр. 488.

[47] Бор Н. Избранные научные труды. В 2 т. Т. 2. — М.: Наука, 1971. — Стр. 179.

[48] Хюбнер К. Критика научного разума. — М.: Ин‑т философии РАН, 1994. — Стр. 42–54.

[49] Цит. по: Чудинов Э. M. Природа научной истины. — М.: Политиздат, 1977. — Стр. 248.

[50] Чудинов Э. M. Природа научной истины. — М.: Политиздат, 1977. — Стр. 223.

[51] Чудинов Э. M. Природа научной истины. — М.: Политиздат, 1977. — Стр. 222.

[52] Чудинов Э. M. Природа научной истины. — М.: Политиздат, 1977. — Стр. 222–223.

[53] Чудинов Э. M. Природа научной истины. — М.: Политиздат, 1977. — Стр. 223–224.

[54] Bohm D. Causality and Chance in Modern Physics. London, 1958. P. 170.

[55] Heisenberg W. The Development of the Interpretation of the Quantum Theory. // Niels Bohr and the Development of Physics. London, 1955. P. 17.

[56] Бом Д. Квантовая теория. — М.: Наука, 1965. — Стр. 207.

[57] Heisenberg W. The Development of the Interpretation of the Quantum Theory. // Niels Bohr and the Development of Physics. London, 1955. P. 18.

[58] Fine A. The Shaky Game: Einstein, Realism, and the Quantum Theory. Chicago: University of Chicago Press, 1986. P. 103.

[59] Эйнштейн А. Собрание научных трудов в 4 т. Т. 4. — М.: Наука, 1967. — Стр. 136.

[60] Эйнштейн А., Подольский Б., Розен Н. Можно ли считать квантово-механическое описание физической реальности полным? // Эйнштейн А. Собрание научных трудов в 4 т. Т. 3. — М.: Наука, 1966. — Стр. 604–611.

[61] Эйнштейн А., Подольский Б., Розен Н. Можно ли считать квантово-механическое описание физической реальности полным? // Эйнштейн А. Собрание научных трудов в 4 т. Т. 3. — М.: Наука, 1966. — Стр. 605.

[62] Эйнштейн А., Подольский Б., Розен Н. Можно ли считать квантово-механическое описание физической реальности полным? // Эйнштейн А. Собрание научных трудов в 4 т. Т. 3. — М.: Наука, 1966. — Стр. 605.

[63] Бор Н. Можно ли считать квантово-механическое описание физической реальности полным? // Бор Н. Избранные научные труды. В 2 т. Т. 2. — М.: Наука, 1971. — Стр. 187–188.

[64] Хюбнер К. Критика научного разума. — М.: Ин‑т философии РАН, 1994. — Стр. 112–116.

[65] Feyerebend P. K. Niels Bohr’s Interpretation of Quantum Theory. // Current Issues in the Philosophy of Science. New York, 1961. P. 383.

[66] Шредингер Э. Современное положение в квантовой механике. // Шредингер Э. Новые пути в физике. — М.: Наука, 1971. — Стр. 66–106.

[67] Хюбнер К. Критика научного разума. — М.: Ин‑т философии РАН, 1994. — Стр. 119–120.

[68] Уилсон Р. А. Квантовая психология: Как работа Вашего мозга программирует Вас и Ваш мир. — Киев: Янус, 1998.

[69] Murdoch D. Niels Bohr’s Philosophy of Physics. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 183.

[70] Clauser J. F., Shinomy A. Bell’s theorem: experimental tests and implications. // Report on Progress in Physics, v. 41, 1978. P. 1881–1927.

[71] Бауместер Д., Экерт А., Цайлингер А. Физика квантовой информации. — М.: Постмаркет, 2002. — Стр. 30–31.

[72] Bub J. The Interpretation of Quantum Mechanics. Dordrecht – Boston: Reidel, 1974. P. 83.

[73] Цит. по: Клайн М. Математика. Поиск истины. — М.: Мир, 1988. — Стр. 205.

[74] Хюбнер К. Критика научного разума. — М.: Ин‑т философии РАН, 1994. — Стр. 48.

[75] Хюбнер К. Критика научного разума. — М.: Ин‑т философии РАН, 1994. — Стр. 48–49.

[76] Хюбнер К. Критика научного разума. — М.: Ин‑т философии РАН, 1994. — Стр. 42–54.

[77] Фейнман Р., Лейтон Р., Сэндс М. Фейнмановские лекции по физике. Вып. 3: Излучение. Волны. Кванты. — М.: УРСС, 2004. — Стр. 233.

[78] Fine A. The Shaky Game: Einstein, Realism, and the Quantum Theory. Chicago: University of Chicago Press, 1986. P. 171. Кроме того, Файн убедительно показывает, что «трудности, порождаемые теоремой Белла, отделены по крайней мере двумя гигантскими шагами от реализации идей Эйнштейна о локальности или его понимания более полной [чем квантовая механика] теории» (ibid., p. 63).

[79] Цит. по: Белокуров В. В., Тимофеевская О. Д., Хрусталев О. А. Квантовая телепортация — обыкновенное чудо. — Ижевск: РХД, 2000. — Стр. 65.

[80] Цит. по: Белокуров В. В., Тимофеевская О. Д., Хрусталев О. А. Квантовая телепортация — обыкновенное чудо. — Ижевск: РХД, 2000. — Стр. 53.

[81] Einstein A. Philosopher-Scientist. Evanston, Illinois, 1949. P. 669.

[82] Борн М. Размышления и воспоминания физика. — М.: Наука, 1977. — Стр. 170.

[83] Хюбнер К. Критика научного разума. — М.: Ин‑т философии РАН, 1994. — Стр. 112–116.

[84] Ивин А. А., Никифоров А. Л. Словарь по логике. — М.: Туманит, Владос, 1997. — Стр. 164.

[85] Хюбнер К. Критика научного разума. — М.: Ин‑т философии РАН, 1994. — Стр. 120–127.

[86] Цит. по: Клайн М. Математика. Поиск истины. — М.: Мир, 1988. — Стр. 272.

[87] Хюбнер К. Критика научного разума. — М.: Ин‑т философии РАН, 1994. — Стр. 132.

[88] Reichenbach H. Philosophische Gründlagen der Quantenmechanik. Basel: Birkhäuser, 1949. S. 7–8, 25–27.

[89] Хюбнер К. Критика научного разума. — М.: Ин‑т философии РАН, 1994. — Стр. 52.

[90] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 3. Фразу Протагора, что «все обладает лишь относительной истиной», Ленин прямо назвал «релятивизмом софиста» (Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 29. — М: Политиздат, 1980. — Стр. 244.).

[91] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 65–66.

[92] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 198.

[93] Ферворн М. Вопрос о границах познания. — М., 1909. — Стр. 14.

[94] Цит. по: Клайн М. Математика. Поиск истины. — М.: Мир, 1988. — Стр. 265.

[95] Спиноза Б. Избранные произведения в 2 т. Т. 1. — М.: Политиздат, 1957. — Стр. 101–102.

[96] Алексеев П. В., Панин А. В. Диалектический материализм. — М.: Высш. шк., 1987. — Стр. 276.

[97] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Изд. 2-е. Т. 20. — М.: Политиздат, 1961. — Стр. 22.

[98] Эрнст Мах утверждал, что «причина и следствие суть создания нашего мышления» (Мах Э. Механика: Историко-критический очерк ее развития. — Ижевск: Регулярная и хаотическая динамика, 2000. — Стр. 412).

[99] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 129.

[100] Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4, ч. 1. — М.: Мысль, 1965. — Стр. 75.

[101] Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4, ч. 1. — М.: Мысль, 1965. — Стр. 423.

[102] Цит. по: Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. — М.: Прогресс, 1986. — Стр. 324.

[103] Цит. по: Пригожин И. Конец определенности: Время, хаос и новые законы природы. — Ижевск: Регулярная и хаотическая динамика, 2000. — Стр. 18.

[104] Спиноза Б. Избранные произведения в 2 т. Т. 1. — М.: Политиздат, 1957. — Стр. 108–109, 130–131.

[105] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 359.

[106] Гегель Г. В. Ф. Наука логики. — СПб.: Наука, 1997. — Стр. 71–72.

[107] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. — Мн.: Попурри, 1998. — Стр. 554.

[108] Гегель Г. В. Ф. Наука логики. — СПб.: Наука, 1997. — Стр. 398.

[109] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. — М.: Мысль, 1974. — Стр. 89, 421.

[110] Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. — Л.: Политиздат, 1951. — Стр. 19.

[111] Спиноза Б. Избранные произведения в 2 т. Т. 1. — М.: Политиздат, 1957. — Стр. 101.

[112] Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. В 2 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1970. — Стр. 265.

[113] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 359.

[114] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 67.

[115] Алексеев П. В., Панин А. В. Диалектический материализм. — М.: Высш. шк., 1987. — Стр. 324, 328.

[116] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. — Мн.: Попурри, 1998. — Стр. 358–359.

[117] Знаменитая формула «Мозг отделяет мысль, как печень желчь» — формула, принадлежащая, собственно, физиологу Кабанису, была принята и повторена теоретиком вульгарного материализма Карлом Фогтом. См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 41–42 с поправкой А. А. Богданова в «Вере и науке» (XIX): Богданов А. Падение великого фетишизма: Современный кризис идеологии. М., 1910. Стр. 144–223.

[118] Ракитов А. И. Марксистско-ленинская философия. — М.: Политиздат, 1986. — Стр. 95.

[119] См., напр.: Райл Г. Понятие сознания. — М.: Идея-Пресс, ДИК, 1999. — Стр. 157–197.

[120] Ленин по этому поводу пишет: «Разве наши суждения... обязаны состоять из электронов и эфира?» (Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 286).

[121] Прист С. Теории сознания. — М.: ДИК, Идея-Пресс, 2000. — Стр. 268.

[122] Патнэм X. Разум, истина и история. — М.: Праксис, 2002. — Стр. 29–30.

[123] Прист С. Теории сознания. — М.: ДИК, Идея-Пресс, 2000. — Стр. 134, 146. «Что и мысль и материя «действительны», т. е. существуют, это верно, — утверждает Ленин. — Но назвать мысль материальной — значит сделать ошибочный шаг к смешению материализма с идеализмом» (Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 257).

[124] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. — Мн.: Попурри, 1999. — Стр. 19.

[125] Ракитов А. И. Марксистско-ленинская философия. — М.: Политиздат, 1986. — Стр. 94–95.

[126] Ракитов А. И. Марксистско-ленинская философия. — М.: Политиздат, 1986. — Стр. 94.

[127] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 373–374.

[128] Философский словарь. Изд. 6-е. — М.: Политиздат, 1991. — Стр. 417.

[129] Ракитов А. И. Марксистско-ленинская философия. — М.: Политиздат, 1986. — Стр. 94.

[130] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 29. — М: Политиздат, 1980. — Стр. 194–195.

[131] Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Изд. 2-е. Т. 20. — М.: Политиздат, 1961. — Стр. 116.

[132] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 196–197.

[133] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 199.

[134] Ракитов А. И. Марксистско-ленинская философия. — М.: Политиздат, 1986. — Стр. 93.

[135] Алексеев П. В., Панин А. В. Диалектический материализм. — М.: Высш. шк., 1987. — Стр. 278.

[136] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 330.

[137] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 330.

[138] Философский словарь. Изд. 6-е. — М.: Политиздат, 1991. — Стр. 323–324.

[139] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 299.

[140] Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Жизнеописание. — М., 1977. — Стр. 107.

[141] Ракитов А. И. Марксистско-ленинская философия. — М.: Политиздат, 1986. — Стр. 94.

[142] В частности, Э. В. Ильенков в своей работе «Диалектика идеального» (Ильенков Э. В. Искусство и коммунистический идеал. — М.: Искусство, 1984. — Стр. 8–77) предостерегает от неверного, не учитывающего контекст, вульгарно-материалистического толкования слов К. Маркса: «Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 23. — Стр. 21).

[143] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 20. — М.: Политиздат, 1961. — Стр. 570.

[144] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 20. — М.: Политиздат, 1961. — Стр. 550.

[145] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 131.

[146] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 149.

[147] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 65–66.

[148] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 139–140.

[149] Ракитов А. И. Марксистско-ленинская философия. — М.: Политиздат, 1986. — Стр. 54.

[150] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 402.

[151] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 402.

[152] Копнин П. В. Диалектика как логика и теория познания. — М., 1973; Петров Ю. А. Логическая функция категорий диалектики. — М., 1972.

[153] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. Т. 1. — Мн.: Попурри, 1998. — Стр. 12.

[154] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. — Мн.: Попурри, 1999. — Стр. 19.

[155] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 398.

[156] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 29. — М: Политиздат, 1980. — Стр. 256–257.

[157] Энгельс «диалектично» мог считать «вещь в себе» «вещью для нас». Совершенно игнорируя или, скорее всего, не понимая учение Канта, Энгельс полагал, что если мы сделаем стул, то в реальности появится одной «вещью в себе» больше!.. Отнюдь не случайно предупреждал Шопенгауэр: «В неисправимом заблуждении находится тот, кто воображает, будто можно изучить философию Канта по чужому изложению. Наоборот, я должен серьезно предостеречь от таких изложений, в особенности новых: именно в самые последние годы в сочинениях гегельянцев мне попадались такие пересказы кантовской философии, которые действительно переходят в область баснословного. Да разве могут умы, уже в ранней молодости извращенные и испорченные бессмыслицей гегельянщины, понимать глубокомысленные исследования Канта? Их рано приучили считать пустейшее словоизвержение за философские мысли, самые жалкие софизмы — за остроумие и пошлое мудрствование — за диалектику; их головы расстроены усвоением неистовых словосочетаний, в которые ум тщетно и изнурительно старается вложить какой-нибудь смысл» (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. Т. 1. — Мн.: Попурри, 1998. — Стр. 17–18).

[158] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 21. — М.: Политиздат, 1961. — Стр. 284.

[159] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 65–66.

[160] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 198.

[161] Цит. по: Клайн М. Математика. Поиск истины. — М.: Мир, 1988. — Стр. 168.

[162] Чудинов Э. M. Природа научной истины. — М.: Политиздат, 1977. — Стр. 218–220.

[163] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 33.

[164] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 29. — М: Политиздат, 1980. — Стр. 104.

[165] Цит. по: Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 15.

[166] Цит. по: Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. — М: Политиздат, 1973. — Стр. 16–17.

[167] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 21. — М.: Политиздат, 1961. — Стр. 284.

[168] Алексеев П. В., Панин А. В. Диалектический материализм. — М.: Высш. шк., 1987. — Стр. 94–95.

[169] Алексеев П. В., Панин А. В. Диалектический материализм. — М.: Высш. шк., 1987. — Стр. 94.

[170] Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 29. — М: Политиздат, 1980. — Стр. 142.

[171] Цит. по: Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 29. — М: Политиздат, 1980. — Стр. 144.

[172] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. — Мн.: Попурри, 1998. — Стр. 652.

[173] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 404.

[174] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 404.

[175] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 142.

[176] Философский словарь. Изд. 3-е. — М.: Политиздат, 1975. — Стр. 404.

[177] Алексеев П. В., Панин А. В. Диалектический материализм. — М.: Высш. шк., 1987. — Стр. 20.

[178] Введение в философию: Учебник для вузов. В 2 ч. Ч. 2. — М.: Политиздат, 1989. — Стр. 291–292.

 

 

Библиотека Руслана Хазарзара  
Hosted by uCoz